– Χρήστος Γιανναράς, “Για το νόημα της πολιτικής”, Ίκαρος, Αθήνα 2019, Σελ. 180– Χρήστος Γιανναράς, “Οντολογία του προσώπου”, Ίκαρος, Αθήνα 2016, Σελ. 72
– Χρήστος Γιανναράς, “Η Ευρώπη γεννήθηκε από το «Σχίσμα»”, Ίκαρος, Αθήνα 2015, Σελ. 352
– Χρήστος Γιανναράς & Norman Russell, “Η μεταφυσική ως πρόκληση επικαιρική”, Ίκαρος, Αθήνα 2018, Σελ. 240
Ο Χρήστος Γιανναράς οπωσδήποτε δεν χρειάζεται συστάσεις. Δεκαετίες τώρα, το έργο του διαμόρφωσε σημαντικά το τοπίο στη σύγχρονη θεολογία, τη χριστιανική φιλοσοφία και γενικότερα τα ελληνικά γράμματα. Τα τελευταία χρόνια συγγράφει μερικά μικρότερα σε όγκο βιβλία, όπου επιχειρεί να συνοψίσει τις κεντρικές ιδέες των παλαιότερων έργων του. Σε αυτή την κατηγορία ανήκουν και τα βιβλία που θα παρουσιασθούν εδώ. Η παρουσίαση θα είναι κοινή, δεδομένου ότι τα τρία αυτά έργα αλληλεπικαλύπτονται, ως έναν βαθμό, θεματικά.
Αρχικά, τον Γιανναρά απασχολεί η οντολογία. Σκοπός του είναι να διατυπώσει μια προσωποκεντρική οντολογία. Βασική αρχή της συγκεκριμένης οντολογίας είναι η ιδέα ότι η ύπαρξη των όντων δεν είναι παρά ένα σύνολο σχέσεων. Επηρεασμένος από τις ψυχαναλυτικές θεωρίες του Lacan, ο Γιανναράς εξηγεί ότι ο άνθρωπος συγκροτείται ως λογικό υποκείμενο εξαιτίας της σχέσης, του συσχετισμού του με τους άλλους. Αυτή η σχέση έχει πρωτογενώς «ερωτικό» χαρακτήρα. Δεν είναι όμως μονάχα ο άνθρωπος, αλλά όλος ο φυσικός κόσμος είναι άθροισμα συντελούμενων σχέσεων των επιμέρους όντων όπως η σύγχρονη φυσική καταδεικνύει. Ωστόσο, από όλα τα όντα, μονάχα ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να συγκροτεί σχέσεις που δεν χαρακτηρίζονται αποκλειστικά από τις φυσικές αναγκαιότητες, στις οποίες μάλιστα μπορεί μέχρι και να εναντιώνεται. Αυτή του η δυνατότητα μπορεί να ονομασθεί με μια λέξη: ελευθερία. Η ελευθερία στον άνθρωπο σημαίνει πως δεν είναι υποταγμένος στη φύση/ουσία του, δηλαδή ότι έχει τη δυνατότητα να είναι και κάτι πέραν αυτών. Από όλα τα όντα μονάχα ο άνθρωπος είναι πρόσωπο. Κάθε άνθρωπος είναι μεν μέρος της ευρύτερης φύσης του (ανθρωπινότητα), συνάμα όμως είναι και προσωπική ύπαρξη («υπόσταση»). Έχει δηλαδή ιδιαιτερότητες («ετερότητα») οι οποίες υπερβαίνουν τη φύση/ουσία του. Ελευθερία, με τη γλώσσα του Γιανναρά, είναι η δυνατότητα του κάθε ανθρώπου να «υποστασιάζει ως υπαρκτική ετερότητα». Αυτή αντανακλά σε οτιδήποτε πράττει. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι εδώ η τέχνη, όπου όταν βλέπουμε ένα πίνακα του Van Gogh ή μία μουσική σύνθεση του Beethoven, δεν λέμε απλώς ότι αυτό είναι του αλλά ότι «αυτό είναι» Van Gogh ή αντίστοιχα Beethoven. Κορυφαία δυνατότητα της ύπαρξης είναι ο έρωτας, διότι δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να βγαίνει έξω από το εγώ του. Εκεί αναδεικνύεται η ελευθερία του, ύψιστο κατόρθωμα της οποίας είναι να υπάρχει κανείς επειδή το επιθυμεί, και να το επιθυμεί ακριβώς επειδή αγαπά. Ο Γιανναράς αντιπαραθέτει την έννοια «πρόσωπο» στην έννοια «άτομο», αντιστοιχίζοντας το πρώτο με την ελευθερία, την ετερότητα και την υπόσταση, ενώ το δεύτερο με τη φύση, την ουσία και την ομοιομορφία. Άτομο, μας λέει, είναι το αδιαφοροποίητο μέρος και τμήμα ενός συνόλου.
Η αιτιώδης αρχή του υπαρκτού είναι ένα Ον που το ίδιο είναι αγάπη («ο Θεός αγάπη εστί») και τα πρόσωπα που το συναποτελούν εκφράζουν όχι ατομικές υποστάσεις (π.χ. Δίας, Κρόνος, Απόλλων) αλλά συντελεστές σχέσεων (Πατήρ, Υιός, Πνεύμα). Πρόκειται για την Τριαδική αλληλοπεριχώρηση του Ακτίστου. Σύμφωνα με τον Γιανναρά, η κένωση του Χριστού ήταν η εκούσια παραίτηση Αυτού από τα ιδιώματα της θεϊκής του φύσης (άκτιστο), με σκοπό την πρόσληψη της ανθρώπινης, δηλαδή αυτής του κτιστού. Με αυτόν τον τρόπο, ο Χριστός προσλαμβάνει την κτιστότητα, την περατότητα και τη φθορά, μόνο και μόνο επειδή αγαπάει τον άνθρωπο και επιθυμεί να τον καταστήσει μέτοχο της δικής του θεότητας. Η κένωση είναι η παραίτηση από τον τρόπο του ατομοκεντρισμού, παραίτηση που ωθεί τον άνθρωπος να υπάρχει ελεύθερος από τις ατομικές βιολογικές του αναγκαιότητες, να υπάρχει ελεύθερα επειδή θέλει να υπάρχει, και να θέλει να υπάρχει επειδή αγαπάει. Η διαφορά του αναίτιου- ακτίστου από το κτιστό-αιτιατό, είναι η διαφορά της ελευθερίας από την αναγκαιότητας. Πού έχει ενσαρκωθεί όμως αυτό; Έχει υπάρξει πολιτισμός που να είναι «προσωποκεντρικός»; Με αυτό περνάμε από τη θεολογία στην ιστορία. Ιστορικά, η αρχαιοελληνική πόλη γεννήθηκε όταν και επειδή βρέθηκαν κάποτε πολλοί άνθρωποι για τους οποίους η εύρεση της αλήθειας ήταν σημαντικότερη από τη χρησιμότητα Η πόλη γεννήθηκε με σκοπό να μεταβάλλει την κοινωνία της χρείας σε κοινωνία του αληθούς. Συγκεκριμένα, οι αρχαίοι Έλληνες ήταν οι πρώτοι που αναζήτησαν συστηματικά ένα κοινό κριτήριο για τη διάκριση της αλήθειας από το ψεύδος. Ως τέτοιο κριτήριο όρισαν τελικά την ομοφωνία, όταν αυτή προκύπτει από τη σύμπτωση εμπειρικών πιστοποιήσεων (όταν «πάντες ομοδοξούσι και έκαστος επιμαρτυρεί», σύμφωνα με τον Ηράκλειτο), δηλαδή κάτι είναι αληθές μονάχα όταν συμπίπτει η εμπειρία όλων ως προς αυτό. Σύμφωνα με τον Γιανναρά, αυτή η προσήλωση στην κοινή εμπειρία, που είναι ίδιον του αρχαιοελληνικού τρόπου ζωής, είναι ο αποφατισμός. Για τον αποφατισμό το αληθεύειν ταυτίζεται με το κοινωνείν. Ο αποφατισμός των Ελλήνων προσδιόριζε την αλήθεια ως μετοχή και όριζε ως αληθινό ως αυτό που κοινωνείται μεταξύ των ανθρώπων. Ο Γιανναράς αντιλαμβάνεται τους Έλληνες φιλοσόφους με τρόπο όμοιο με τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς: καθένας συνεισφέρει προσωπικά κάτι και η προσφορά δεν ανάγεται σε μεμονωμένα άτομα (π.χ. Πλάτων, Αριστοτέλης), αλλά αποτελεί προϊόν ομαδικής προσπάθειας. Για τους αρχαίους Έλληνες, η αλήθεια δεν επιβάλλεται αξιωματικά, από αυθεντίες, ή την ατομική λογική, αλλά για να χαρακτηρισθεί κάτι ως αληθές πρέπει να ομοφωνούν (ή έστω, να συμφωνούν κατά πλειοψηφία) οι άνθρωποι ως προς αυτό, να ταιριάζει δηλαδή η κοινή τους εμπειρία. Αυτή ήταν η αρχαία δημοκρατία.
Όταν λέμε ότι το μέλι είναι γλυκό, κατά τον Δημόκριτο, αυτό συμβαίνει διότι το έχουμε γευτεί μέλι και η εμπειρία όλων μας συμπίπτει (ως προς τη γεύση του, εν προκειμένω). Από αυτόν τον αρχαιοελληνικό αποφατισμό προέκυψε η άποψη ότι, για να είναι κάτι αληθινό, πρέπει να είναι αμετάβλητο και αθάνατο, δηλαδή να μη φθείρεται ποτέ. Αν όλα τα επιμέρους όντα μέσα στο σύμπαν είναι φθαρτά και εφήμερα, το μόνο που είναι πραγματικά αιώνιο είναι ο τρόπος ύπαρξης και συνύπαρξής τους. Κάτι ενδέχεται να είναι φθαρτό και να μεταβαίνει από τη ύπαρξη στην ανυπαρξία, όμως η ουσία του (αυτό που είναι) παραμένει αιώνιο, όπως παραμένει αιώνιο και ο τρόπος με τον οποίο συνυπάρχει με τα υπόλοιπα. Για τους Έλληνες αρχή του υπαρκτού ήταν ο συμπαντικός λόγος, ο οποίος ήταν αυτό που ήταν και από αυτό που ήταν καθοριζόταν η ύπαρξή του. Στην αρχαιοελληνική σκέψη, λοιπόν, η λογικότητα των πάντων είναι δεδομένη και δεν υφίσταται περιθώριο ελευθερίας των όντων, αφού το καθετί προσδιορίζεται νομοτελειακά από την ουσία/φύση του, από αυτό που είναι. Η ελληνική οντολογία ήταν ουσιοκεντρική. Η ουσία ήταν αυτή που καθόριζε την ύπαρξη. Ο κάθε θεός, για παράδειγμα, εθεωρείτο ότι δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο από αυτό που επιτάσσει η ίδια του η φύση. Στον αντίποδα του αρχαίου ελληνισμού, για τον εβραϊκό λαό και στη συνέχεια τους Χριστιανούς, ως αρχή του υπαρκτού αναγνωριζόταν ένα προσωπικό ον, ο Θεός, ο οποίος υπάρχει όχι επειδή υπάρχει κάποια αναγκαιότητα της φύσης Του αλλά επειδή θέλει να υπάρχει και θέλει να υπάρχει επειδή αγαπάει. Η εκκλησιαστική οντολογία ήταν εξαρχής μια οντολογία του προσώπου. Αυτή ήταν η διαφορά ανάμεσα στην ελληνική οντολογία και τη χριστιανική. Αυτό όμως που καθορίζει τον τρόπο της ύπαρξης, λέει ο Γιανναράς δεν είναι η οντολογία, αλλά η γνωσιοθεωρία. Και η γνωσιοθεωρία των Ελλήνων συνέπιπτε με την εκκλησιαστική, καθότι και οι δύο χαρακτηρίζονταν από αποφατισμό, δηλαδή ταύτιζαν το αληθεύειν με το κοινωνείν. Ακριβώς επειδή μοιράζονταν τον κοινό τρόπο, ήταν εύκολο στους Έλληνες να εγκαταλείψουν τη φυσική νομοτέλεια και την ουσιοκρατία, για να μεταβούν στην οντολογία του προσώπου. Από την εκκλησία του δήμου έγινε η μετάβαση στην Εκκλησία (του Χριστού). Τον αρχαιοελληνικό αποφατισμό, εξηγεί ο Γιανναράς, συναντά κανείς στα κείμενα των Εκκλησιαστικών Πατέρων:
«Ο αποφατισμός στην ελληνική παράδοση (αρχαία και χριστιανική) συνιστά έναν εμπειρισμό κοινωνικής επαλήθευσης της γνώσης που διαφοροποιείται καισαρικά από τη δυτική νοησιαρχία και τα “θετικιστικά” της παράγωγα».
Από τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά ως τις αρεοπαγιτικές συγγραφές, ολόκληρη η Ορθόδοξη εκκλησιαστική παράδοση μαρτυρά την ίδια προσήλωση στην αλήθεια ως μετοχή και κοινή εμπειρία σχέσης ανάμεσα στους ανθρώπους. Στους εκκλησιαστικούς πατέρες διαφυλάσσεται ο γνήσιος αρχαιοελληνικός τρόπος πολιτισμού, με τη γνώση να ορίζεται ως σχέση, και το αληθεύειν να ταυτίζεται με το κοινωνείν. Σε αυτή την παράδοση πολιτισμού, ο Θεός δεν «κατανοείται» λογικά αλλά βιώνεται όταν σχετιζόμαστε προσωπικά μαζί Του. Πρότυπο της κάθε σχέσης είναι ο έρωτας, ο οποίος συνίσταται στην άνευ όρων παράδοση του εαυτού μας στον άλλο. Αυτό είναι ένα κατόρθωμα σχέσης και, ως τέτοιο, εμπεριέχει πάντοτε τη διακινδύνευση της αποτυχίας, την «αμαρτία». Σύμφωνα με τον ίδιο, στην εκκλησιαστική παράδοση η αμαρτία νοείται όχι ως ατομική παράβαση αλλά ως «αστοχία», αποτυχία του ανθρώπου να επικοινωνήσει με τους άλλους, αλλά και με τον Θεό, υπερβαίνοντας τον εγωισμό του. Η εκκλησία είναι πρωτίστως μια αγαπητική επικοινωνία προσώπων. Σύμφωνα με τον Γιανναρά, η αντιθετική διάκριση της θρησκείας από την Εκκλησία έγκειται στο ότι η πρώτη υπηρετεί ατομοκεντρικές προτεραιότητες (ατομική σωτηρία, ηθική αξιομισθία), ενώ η δεύτερη υπηρετεί κοινωνιοκεντρικές προτεραιότητες, ακριβώς επειδή αποτελεί εμπειρία σχέσης ανάμεσα σε πρόσωπα. Η Εκκλησία είναι το «άθλημα» των «σχέσεων κοινωνίας». Αν οι Έλληνες προσχώρησαν στην Εκκλησία, και μάλιστα ραγδαία και παρά τους κρατικούς διωγμούς, επειδή αυτή τους προσέφερε κάτι που τους έλειπε δραματικά. Αυτό δεν ήταν άλλο από την επίγνωση ότι αιτία του υπαρκτού δεν είναι μια απρόσωπη συμπαντική νομοτέλεια, αλλά ένα Ον γεμάτο ελευθερία και ερωτική αγάπη για τον άνθρωπο.
Και με αυτό μεταβαίνουμε στην «πολιτισμολογία» του Χρήστου Γιανναρά, βασικό θεμέλιο της οποίας είναι η αντιπαράθεση δύο εντελώς ασύμβατων κοσμοειδώλων (τα ονομάζει «παραδείγματα»), του Ελληνικού και του Δυτικού. Οι διαφορές ενός πολιτισμού από έναν άλλον οφείλονται στις διαφορετικές συλλογικές ανάγκες των μελών τους ή, ακριβέστερα, η διαφορετική ιεράρχηση των αναγκών, που κάνει εκάστη συλλογική οντότητα. Αν όμως το τι είναι ένας πολιτισμός εξαρτάται από την ιεράρχηση αναγκών που κάνει, η αντίθεση ανάμεσα σε ελληνισμό και Δύση έγκειται στους διαφορετικούς τρόπους ύπαρξης και συνύπαρξης που εκφράζουν. Σύμφωνα με τον Γιανναρά, η διαφορά ανάμεσα στον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό και στην Ορθόδοξη χριστιανική Εκκλησία ήταν μικρότερη σε σχέση με τη διαφορά ανάμεσα στην Ορθόδοξη χριστιανική Εκκλησία και στη σύγχρονη Δυτική σκέψη. Το να κάνουμε λόγο για «ελληνοδυτικό πολιτισμό» ισοδυναμεί με το να κάνουμε λόγο «ξύλινο σίδερο», πρόκειται για αντίφαση εν τοις όροις. Τις απαρχές του Δυτικού πολιτισμού ο Γιανναράς τις αναζητά στη μεγάλη μετανάστευση των «βάρβαρων» γερμανικών φύλων προς τη ρωμαϊκή Ευρώπη. Αυτή η κάθοδος των βαρβάρων γερμανικών φύλων υπήρξε το ξεκίνημα του δυτικοευρωπαϊκού Μεσαίωνα, κατά τον οποίο έλαβε χώρα μια ριζική ανατροπή: η αρχαιοελληνική κοσμοθεωρία ανασυγκροτήθηκε με ανεστραμμένους όρους. Η επέκταση της αυγουστίνειας σκέψης σε όλη τη Δύση κατέστη αδήριτη ανάγκη, μερικούς αιώνες έπειτα, όταν τα γερμανικά φύλα συνενώθηκαν με αρχηγό τον Καρλομάγνο και ως αποτέλεσμα της ανάγκης συγκρότησης μιας δεύτερης αυτοκρατορίας (εκτός της βυζαντινής). Δεδομένου ότι τότε ο πολιτισμός ταυτιζόταν με την αποδοχή της χριστιανικής πίστης, ήταν απαραίτητος ο εκχριστιανισμός των «βάρβαρων» γερμανικών φύλων του Πρώιμου Μεσαίωνα, συνάμα όμως η νεοσχηματισθείσα αυτοκρατορία έπρεπε, σύμφωνα με τον σύμβουλο του Καρλομάγνου, Αλκουίνο, να διακρίνεται πολιτισμικά από το Βυζάντιο της Ανατολής. Η κληρονομιά του Αυγουστίνου όμως δεν σταματά εδώ. Μια επίσης αξιοσημείωτη ιδέα την οποία αυτός ο μεγάλος εκκλησιαστικός συγγραφέας κληροδότησε στη Δύση, είναι η ιδέα του απόλυτου προορισμού (praedestinatio). Ο Δυτικός πολιτισμός εδραιώθηκε οριστικά με το Σχίσμα. Αν το ανθρώπινο υποκείμενο δεν υπάρχει πρώτα και έπειτα σχετίζεται, αλλά αντίθετα υπάρχει εξαρχής σχετιζόμενο, τότε πρέπει να παραδεχτούμε ότι η Δυτική σκέψη τείνει στην αυτονόμηση του υπάρχοντος από τις σχέσεις που αυτό συγκροτεί. Ο «τρόπος» βίου της Δύσης, όντας ατομοκεντρικός και χρησιμοθηρικός, είναι ασυμβίβαστος με τον σχεσιοκεντρικό «τρόπο» που αντιπροσωπεύει ο ελληνισμός και η Εκκλησία. Μετά την ίδρυση του ελλαδικού κράτους, ο ελληνικός τρόπος αποτελεί μονάχα αντικείμενο λόγου και δεν πραγματώνεται πλέον πουθενά σε θεσμικό επίπεδο. Εξάλλου, το ίδιο το εθνικό κράτος ως σχηματισμός αποτελεί Δυτική κατασκευή και δεν συνάδει με τον ελληνικό «τρόπο», είναι δηλαδή άσχετο με τους Έλληνες. Τουλάχιστον δύο αιώνες τώρα, οι Έλληνες προβάλλουν την υπεραναπλήρωση της μειονεξίας που γεννά η σύγκριση με την Ευρώπη. Κατά ομολογία του ίδιου, η κριτική του στη Δύση έχει τον χαρακτήρα αυτοκριτικής:
«[…] όταν κρίνω τη Δύση και τον πολιτισμό της, δεν κρίνω κάτι έξω από μένα, κάποιον αντίπαλο πολιτισμό. Κρίνω τη ζωή μου, τη νοο-τροπία μου, τα αντανακλαστικά και τους θεσμούς που συγκροτούν τον ψυχισμό μου».
Παράλληλα, ο Γιανναράς παραδέχεται ότι:
«χωρίς θητεία στη φιλοσοφικά συνεπέστατη μηδενιστική οντολογία του Heidegger, δεν θα είχα κατανοήσει ποτέ τις εσωτερικές αντιφάσεις της δυτικής μεταφυσικής (και αντι-μεταφυσικής) παράδοσης, επομένως δεν θα είχα επιχειρήσει την αναζήτηση των απαντήσεων της εκκλησιαστικής μαρτυρίας στα ερωτήματα της οντολογίας- την άρθρωση μιας συστηματικής οντολογίας του προσώπου».
Ελάχιστες εξαιρέσεις έχουν σημειωθεί από τότε και βρίσκονται κυρίως στον πολιτισμικό χώρο: χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η λεγόμενη «Γενιά του ‘30» (και πριν από αυτή οι Παπαδιαμάντης, Ίων Δραγούμης και Σπυρίδων Ζαμπέλιος), οι εκπρόσωποι της οποίας κατάφεραν να παρουσιάσουν την πολιτισμική δημιουργία των υπόδουλων στους Οθωμανούς Νεοελλήνων, δείχνοντάς μας έτσι πως ο ελληνισμός διατήρησε εντός του τον ελληνικό τρόπο, παραμένοντας ένα αντίβαρο στην παντοδυναμία της χρησιμοθηρίας του Δυτικού πολιτισμού. Ο Γιανναράς κάνει λόγο για: αρχιτεκτονική, ποίηση, μουσική, λαϊκή ενδυμασία, αυτοδιαχειριζόμενες κοινότητες, συντεχνίες και διεθνές εμπόριο. Κατά τη γνώμη του, αυτές οι μικρές εξαιρέσεις καταδεικνύουν πειστικά ότι επιβιώνει ο ελληνικός τρόπος μέχρι και στην παρηκμασμένη εποχή μας. Σήμερα το πολιτισμικό υπόδειγμα της Δύσης περνάει κρίση, καθώς έχει πάψει να ανταποκρίνεται στις ανάγκες των ανθρώπων του. Μένει λοιπόν να ανακαλύψουμε τι θα προκύψει μετά την οριστική εξαφάνισή του από την ιστορία. Αυτή είναι, σε γενικές γραμμές, η γιανναρική συλλογιστική. Μπορούμε τώρα να περάσουμε σε κριτικά σχόλια.
Αρχικά, πρέπει να σημειωθεί πως ο Χρήστος Γιανναράς συλλαμβάνει τη φύση με μάλλον αρνητικό τρόπο, σαν καταδυναστεύουσα το ανθρώπινο πρόσωπο, με το οποίο βρίσκεται σε μια πλήρη αντίθεση, ώσπου ο Χριστός να δράσει «συμφιλιωτικά» ανάμεσά τους. Πώς γίνεται, όμως, από τη μια πλευρά η φύση ο κόσμος/φύση η ίδια να είναι άθροισμα συντελούμενων σχέσεων, και την ίδια στιγμή να ωθεί τους ανθρώπους σε εγωκεντρισμό και ατομικισμό, με τη συγκρότηση σχέσεων να είναι ένα τόσο σπάνιο και εξαιρετικό πολιτισμικό επίτευγμα; Ιστορικά, πρέπει να σημειωθεί, η χρησιμοθηρία όχι απλώς δεν υπήρξε κάποια «πρωτόγονη» ή διαχρονικά κυρίαρχη στάση του ανθρώπου, αλλά αποτελεί ένα σχετικά πρόσφατο γεγονός και ιδιαιτερότητα του Δυτικού πολιτισμού, από μια συγκεκριμένη ιστορική φάση του και έπειτα 1. Από την άλλη πλευρά, δεν πρέπει να εκλαμβάνεται σαν ελληνική «ιδιαιτερότητα» και μοναδική εξαίρεση αυτό που συνέβαινε λίγο-πολύ σε όλες τις παραδοσιακές-προνεωτερικές κοινωνίες: τέτοια παραδείγματα είναι οι κοινοί εορτασμοί, η προτεραιότητα του κοινωνικού συνόλου έναντι του ατόμου, καθώς και ο έλεγχος του ατόμου από το σύνολο. Αντίθετα, ο ατομικισμός που γέννησε η Δύση είναι το σπάνιο, ίσως και μοναδικό στα χρονικά φαινόμενο: το άτομο επιτρέπεται πλέον να αμφισβητεί ανοικτά και θεσμικά το ευρύτερο σύνολο. Όσο για την ελληνική Αρχαιότητα, αβάσιμη είναι η ταύτιση αρχαιοελληνικής πόλης με δημοκρατία και φιλοσοφία, δεδομένου ότι όχι απλώς οι περισσότεροι σημαντικοί στοχαστές υπήρξαν μάλλον αντιδημοκράτες και ελιτιστές, αλλά και του ότι η αρχαία δημοκρατία, με τον οποία ταυτίζει ο Γιανναράς τον ελληνισμό γενικά, διήρκεσε ελάχιστα, με ορισμένες περιοχές να μην την υιοθετούν ποτέ (π.χ. Σπάρτη, Κρήτη). Όσο για τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό, πρέπει να θυμόμαστε ότι αυτός δεν είναι μια ενιαία φιλοσοφία ή κοσμοθεωρία, αλλά ένα σύνολο από πολλά και ενίοτε αλληλοσυγκρουόμενα χαρακτηριστικά. Ο Πλάτων, στον διάλογό του Πολιτεία, μιλούσε εναντίον του Ομήρου, στρεφόμενος παράλληλα με αποδοκιμασία εναντίον του Περικλή και της αθηναϊκής δημοκρατίας γενικότερα, ο Αριστοτέλης, όντας πιο μετριοπαθής, προτιμούσε άλλα πολιτεύματα ως καλύτερα του δημοκρατικού ο Ηράκλειτος έλεγε για τον Όμηρο και τον Αρχίλοχο ότι πρέπει να τους ραπίσουν δημόσια, στις Διατριβές του Επικτήτου ασκείται σφοδρή εναντίον του επικουρισμού, ο δε Πλάτων απεχθανόταν όχι μονάχα τους σοφιστές αλλά και τον Δημόκριτο, ενώ είχε μάλιστα θελήσει να κάψει τα έργα του, σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο, αλλά τον συγκράτησαν την τελευταία στιγμή οι οπαδοί του Πυθαγόρα. Αν ο «ελληνοχριστιανισμός», που ο Γιανναράς έχει καταγγείλει ως ιδεολογικό, χαρακτηρίζεται προ παντός από την απόλυτη ταύτιση Χριστιανισμού και ελληνισμού στα ουσιώδη ζητήματα, τότε και το γιανναρικό πνευματικό οικοδόμημα είναι μια ακόμη εκδοχή του. Τέλος, ο συγγραφέας μιλάει για τις ανάγκες των επιμέρους πολιτισμών, αν και σχεδόν ποτέ δεν αναφέρεται σε άλλους πολιτισμούς πέραν Ελλάδας και Δύσης. Και τι νοείται σαν «Δύση»; Η Γερμανία δεν υπήρξε ανέκαθεν αυτονόητα «Δυτική» αλλά βίωσε κρίση ταυτότητας που τη σημάδεψε πολιτισμικά. Από εκεί ξεκίνησαν, μάλιστα, τόσο ο ρομαντισμός όσο και ο εθνικισμός (παγγερμανισμός), ασύνειδη και έμμεση μίμηση των οποίων υπήρξε ο ρωσικός πανσλαβισμός, μαθαίνουμε από ιστορικούς των ιδεών, καθώς και οι διάφορες ελληνοκεντρικές ιδεολογίες που τονίζουν τη διαφορά μας από τη Δύση. Σημαντικά χαρακτηριστικά του ρομαντισμού, που συναντώνεται πολύ στα βιβλία του Γιανναρά, είναι η έμφαση στο πρόσωπο και στη μοναδικότητά του, στον έρωτα, η αδυναμία της λογικής μας να συλλάβει πλήρως αυτές τις βαθύτερες πραγματικότητες, καθώς και η ρητή απόρριψη κάθε αντικειμενικής ηθικής. Αναδεικνύοντας όμως σαν ελληνική «αντιπρόταση», στη Δύση και στον πολιτισμό της, μια συλλογιστική που εκπηγάζει από την ιστορία των ιδεών της Δύσης (ο εθνικισμός του Dostoevsky και ο υπαρξισμός στοχαστών τύπου Heidegger, δύο από τις ισχυρότερες επιδράσεις στον εν λόγω συγγραφέα, αποτελούν, με διαφορετικό τρόπο η καθεμιά, μετεξελίξεις γερμανικού ρομαντισμού), οι ίδιες οι προϋποθέσεις της κριτικής αυτής τίθενται υπό αμφισβήτηση.
___________________
[1] Ας θυμηθούμε εδώ τα potlatch των Ινδιάνων της Βορειοδυτικής Αμερικής, η οικονομία των οποίων, σύμφωνα με τον Marcel Mauss, δεν διέθετε ανταλλακτικό χαρακτήρα αλλά αντίθετα είχε ως πρώτο μέλημα την ειρηνική συνύπαρξη μεταξύ των φυλών. Σύμφωνα με τον Veblen, η ιδιοκτησία εμφανίστηκε αρχικά ως λεία-τρόπαιο της επιτυχούς επιδρομής και λεηλασίας, με την αξία των κατεχομένων αντικειμένων ή ανθρώπων να έγκειται βασικά στο ότι αναδείκνυαν την ανωτερότητα σε σχέση με τους εχθρούς (γειτονικές φυλές), από τους οποίους είχαν αφαιρεθεί ως λάφυρα πολέμου. Σε αυτό το πολιτισμικό στάδιο, που είναι καθολικό, η ληστρική ιδιοκτησία θεωρείται ανώτερη από την παραγωγική. Μία από τις κυριότερες διαφορές του αρχαϊκού ανθρώπου από τον σύγχρονο, είναι το ότι εκεί όπου ο πρώτος αναγνωρίζει την ιερότητα της τροφής και της σεξουαλικότητας, θεωρώντας τα «μυστήρια», ο δεύτερος τα συλλαμβάνει απλά σαν φυσιολογικές πράξεις, γράφει κάπου ο Mircea Eliade. Στρεφόμενοι λοιπόν προς τους αρχαϊκούς ή και πολιτισμικά «πρωτόγονους» λαούς, συναντάμε ελάχιστη επιμονή στη χρησιμότητα και μεγάλη έμφαση στις προσωπικές σχέσεις. Μάλιστα, ακόμη και στον δυτικοευρωπαϊκό Μεσαίωνα παρατηρείται ελάχιστη ορθολογική αξιοποίηση της εργασίας, σύμφωνα με τον Sombart στην πραγματεία του Ο Αστός, με τους οικονομικούς υπολογισμούς να γίνονται εξαιρετικά χοντροκομμένα και πρόχειρα, και τις γιορτές/ημέρες σχόλης να είναι αριθμητικά περισσότερες από τις εργάσιμες. Κοινωνιολόγοι σαν τον Max Weber αναδεικνύουν την ορθολογικότητα στη διαχείριση χρόνου και χρημάτων (χρησιμοθηρία) να αναπτύσσεται (προ παντός) στη Νεώτερη Ευρώπη, στον αντίποδα όλων των παραπάνω και με αργό τρόπο, πράγμα που ο Γιανναράς παραβλέπει εντελώς, όταν την εξομοιώνει με φυσικό «πρωτογονισμό».
