Εν αρχή ην η σχέση Γράφει ο Μύρων Ζαχαράκης

 

Αν και πολλοί ανέλυσαν τον Kant, σπάνια τόνισαν την απροσδόκητα βαθιά επιρροή που ο μνημειώδης εκείνος Γερμανός άσκησε στην περσοναλιστική φιλοσοφική σκέψη. Ίσως πρόκειται για περίπτωση στην ιστορία των ιδεών που δεν έχουμε ευθύγραμμη πορεία αλλά απρόσμενες λοξοδρομήσεις. Τι εννοούμε; Σύμφωνα με τον Immanuel Kant, ο άνθρωπος είναι δισυπόστατο ον: από τη μία πλευρά ανήκει στον φυσικό/εμπειρικό/φαινομενικό κόσμο, από την άλλη πλευρά έχει πρόσβαση στον νοούμενο/υπερεμπειρικό κόσμο. Ως φυσικό ον, υπόκειται στην αυστηρή νομοτέλεια των φυσικών νόμων (ετερονομία), ως έλλογο ον, εντούτοις, είναι παράλληλα ένα έλλογο ον και διαθέτει αυτονομία, δηλαδή μπορεί να θέτει ο ίδιος τους νόμους στους οποίους υπακούει.

Οι «κλίσεις», δηλαδή τα αισθήματα και τα ορμέμφυτα, είναι φυσικές και άκρως υποκειμενικές, και έτσι αδυνατούν να εξασφαλίσουν κάποια σταθερότητα, ακόμα δε λιγότερο την οικουμενικότητα. Η ηθική, κατά συνέπεια, δεν μπορεί παρά να είναι στηριγμένη αποκλειστικά στο λογικό του ανθρώπου. Αυτός εξασφαλίζει τη δυνατότητα του ανθρώπου να ενεργεί ηθικά και να του αναγνωρίζεται αξιοπρέπεια. Αν τα πράγματα έχουν τιμή, οι άνθρωποι διαθέτουν αξιοπρέπεια. Έτσι θεμελιώνεται η αξία των ανθρώπων.

Η καντιανή διάκριση των δύο κόσμων, με τον άνθρωπο να μετέχει σε αμφότερους, είναι που στηρίζει την καντιανή ηθική και τη διάκριση προσώπων και πραγμάτων, μια διάκριση που θα καταστεί θεμελιακή αρχή του φιλοσοφικού περσοναλισμού.

Η καντιανή άποψη ότι πρέπει να συμπεριφερόμαστε στους ανθρώπους πάντοτε σαν αυτοί ν’ αποτελούν όχι μόνο μέσα για έναν σκοπό, αλλά και σκοποί καθαυτούς, θα συνδέσει τον Γερμανό φιλόσοφο με τους περσοναλιστές που θ’ ακολουθήσουν και θα επηρεαστούν από τη σκέψη του. Ας μην ξεχνάμε ακόμη ότι ο Kant έστρεψε για τα καλά το φιλοσοφείν στο υποκείμενο και τον εσώτερο κόσμο του ανθρώπου, δίχως τα οποία δεν θα μπορούσαν να έχουν προκύψει η φαινομενολογία και ο υπαρξισμός. Στην τελευταία αυτή φιλοσοφική παράδοση ανήκει, κατά κάποιον τρόπο, και ο Martin Buber. Μόνο που, αντίθετα με υπαρξιστές όπως οι Heidegger και Sartre, ο Martin Buber επικεντρώθηκε όχι στην ατομική ύπαρξη αλλά στη σχέση ανάμεσα στα επιμέρους άτομα. Το magnum opus του, Εγώ και Εσύ, δημοσιεύθηκε στα 1923 και στάθηκε καθοριστικής σημασίας για τον περσοναλισμό. Ο Buber αποδίδει τη μέγιστη σημασία στη σχέση του ανθρώπου με τον Θεό, λέγοντάς μας ότι, στην εν λόγω σχέση, ο καθένας έχει εξίσου μεγάλη ανάγκη τον άλλο. Κάθε γνήσια σχέση είναι στην πραγματικότητα αλληλένδεση ανάμεσα σε ελεύθερα πρόσωπα.

Η σχέση, μας λέει ο Buber, εκτείνεται, σε τρεις επιμέρους σφαίρες: τη ζωή με τη φύση (προγλωσσική), τη ζωή με τους ανθρώπους (γλωσσική), και τέλος, τη ζωή με τις πνευματικές οντότητες (γλωσσικά άφατη).

Υπάρχουν δύο βασικές σχέσεις: αρχικά, είναι η σχέση Εγώ-Αυτό. Πρόκειται για τη σχέση ενός υποκειμένου με τα πράγματα, μία σχέση που έχει συνάρτηση σε χώρο και σε χρόνο, μία σχέση δίχως την οποία ο άνθρωπος (Εγώ) θα ήταν αδύνατο να ζήσει.

Η βασική σχέση του Εγώ προς τον κόσμο του Αυτό περιλαμβάνει τη γνώση και τη χρήση.

Ακριβώς επειδή ο κόσμος των πραγμάτων χαρακτηρίζεται από αιτιότητα και φυσική νομοτέλεια, η επαφή μας μαζί του είναι το θεμέλιο της επιστήμης. Τα πράγματα, τα αντικείμενα, είναι αυτά στα οποία κυριαρχεί απεριόριστα η αιτιότητα. Όσο πιο ύστερος χρονικά είναι ένας πολιτισμός, τόσο περισσότερο συσσωρεύει πράγματα από τον κόσμο του Αυτό. Έτσι, ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός γνώριζε τον αιγυπτιακό, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός γνωρίζει τον ελληνικό και τον αιγυπτιακό κ.λπ. Γενικεύοντας, κάθε αισθητή ή και ψυχική διαδικασία ανήκει στον κόσμο του Αυτό. Βέβαια, και μέσα στο Αυτό υπάρχει τελολογία, μόνο όμως με την προϋπόθεση ότι αυτή έχει προσδεθεί σε μία μορφή αιτιότητας.

Η δεύτερη σημαντική σχέση, κατά Buber, όπως το δείχνει και ο τίτλος του έργου του, είναι η σχέση Εγώ-Εσύ. Όλη η πραγματική ζωή, σύμφωνα με τον Buber, είναι η συνάντηση, όταν το Εγώ σχετίζεται με το Εσύ. Όταν ένας άνθρωπος γίνεται για εμένα ένα Εσύ, τότε δεν αποτελεί πια αντικείμενο και δεν επιδέχεται γνώσης, χρήσης και επιστημονικής κατανόησης. Για να πραγματοποιηθούν αυτές, πρέπει πρώτα να διακοπεί η σχέση. Αυτό δεν συνεπάγεται κάποια φιλοσοφική εξιδανίκευση των ανθρώπινων σχέσεων.

Απεναντίας, ίσως η πρωταρχική σχέση των ανθρώπων μεταξύ τους να ήταν ο πρωτόγονος τρόμος. Δεν αποκλείεται η βία έναντι σε μία πραγματικά βιωμένη οντότητα να υπήρξε η «μήτρα» από την οποία γεννήθηκε κάθε άλλη σχέση. Αυτή είναι, πάντως, η αρχή των σχέσεων, όχι η απρόσωπη και φασματική φροντίδα προς απρόσωπα νούμερα. Ο Buber λέει εμφατικά ότι και από την «πρωτόγονη» ανθρώπινη εχθρότητα μπορεί να αποκαλυφθεί ο δρόμος για τον Θεό, από την απόμακρη και αποστασιοποιημένη «ανθρωπιά» δεν οδηγούμαστε, τελικά, πουθενά.

 

Ίσως αυτό ξαφνιάσει όσους αναγνώστες δεν έχουν υπόψη τους ντοστογιεφσκικές αφηγήσεις όπως αυτή του Υπογείου) ή την περίφημη ρήση του Χρήστου Γιανναρά ότι η ψηφιακή τεχνολογία είναι απανθρωπισμός. Όπως και ο Χρήστος Γιανναράς, στα κείμενα του οποίου η διάκριση της σχέσης από τη χρήση έχει τονισθεί ιδιαίτερα, ο Buber δεν κρύβει την στάση του για τη σύγχρονη εποχή:

«Η αρρώστια της εποχής μας δεν μοιάζει με αυτήν καμίας άλλης, είναι συνδεδεμένη με αυτές όλων μαζί [..] Το βιολογιστικό και το ιστοριοσοφικό σκέπτεσθαι αυτού του καιρού, όσο διαφορετικά κι αν έβλεπαν το ένα το άλλο, έδρασαν μαζί στο να παραγάγουν μια πίστη στο πεπρωμένο, πιο επίμονη και αγχώδη από κάθε άλλη, που κάποτε υπέστη. Δεν είναι πλέον η δύναμη του κάρμα και δεν είναι πλέον η δύναμη των άστρων, που κυβερνά αναπότρεπτα τον κλήρο του ανθρώπου ποικίλες εξουσίες απαιτούν κυριαρχία, αλλά, αν παρατηρήσει κανείς σωστά το πράγμα, οι περισσότεροι σύγχρονοι πιστεύουν σε ένα μίγμα από αυτές, όπως οι ύστεροι Ρωμαίοι σε ένα μίγμα από θεούς. Αυτό διευκολύνεται από το είδος της απαίτησης. Είτε αυτό είναι ο “βιολογικός νόμος” ενός ολικού αγώνος, στον οποίο ο καθένας πρέπει να συμμετάσχει στη μάχη ή να παραιτηθεί από τη ζωή· ή ο “ψυχικός νόμος” μιας πλήρους σύνθεσης του ψυχικού προσώπου από εκ γενετής χρηστικές ορμές· ή ο “κοινωνικός νόμο” μιας ακράτητης κοινωνικής διαδικασίας […] πάντα αυτό σημαίνει, ότι ο άνθρωπος είναι μπλεγμένος σε ένα αναπόφευκτο συμβάν, εναντίον του οποίου δεν θα μπορούσε ή μόνο φαντασιόπληκτος θα μπορούσε να αμυνθεί» (σελ. 70-71).

 

Πίσω από αυτές τις αράδες διαφαίνεται η εναντίωση του ελευθεριακού σοσιαλιστή Buber στις πολιτικές ιδεολογίες του καιρού του (μαρξισμός, ρατσισμός), οι οποίες έμελλε να συνταράξουν την υφήλιο με τις πρακτικές εφαρμογές τους.

Εν αρχή ην η σχέση, μας λέει. Η σχέση Εγώ και Εσύ είναι η κατ’ εξοχήν σχέση, σε αντίθεση με το Εγώ-Αυτό. Ο άνθρωπος γίνεται Εγώ στο Εσύ. Όταν λήξει η σχέση με το Εσύ, το Εσύ μετατρέπεται σ’ ένα Αυτό (πρόκειται για την περίφημη «αντικειμενοποίηση», που θα συντελέσει σημαντικά στην περσοναλιστική φιλοσοφική σκέψη έκτοτε). Για να γνωρίσουμε το Εσύ, πρέπει να το μετατρέψουμε σε Αυτό (όπως αργότερα θα πει ο Jaspers, η αξιοπρέπεια του ανθρώπου έγκειται στο ότι εκπροσωπεί το απροσδιόριστο).

Η ενδυνάμωση των γνωστικών μας επιδιώξεων πραγματοποιείται με την ελάττωση της δύναμής μας για σχέση. Δίχως το Αυτό ο άνθρωπος αδυνατεί να ζήσει. Δίχως το Εσύ, όμως, δεν θα ήταν άνθρωπος. Ιστορικά, κάθε μεγάλος πολιτισμός στηρίζεται στο πρωταρχικό γεγονός της συνάντησης, που στηρίζεται με τη σειρά του σε μία ουσιαστική πράξη του πνεύματος. Σε περίπτωση που ένας πολιτισμός δεν βρίσκεται ενώπιον της αδιαλείπτως συντελούμενης διαδικασίας σχέσεως, στο τέλος «παγώνει» και μετατρέπεται σε κόσμο του Αυτό. Το δεύτερο βιβλίο είναι του Ρώσου υπαρξιστή Nicolas Berdyaev, ο οποίος επηρέασε όχι λίγο το γιανναρικό έργο.

 

 

Στα τέσσερα κεφάλαια του βιβλίου Δοκίμιο εσχατολογικής μεταφυσικής, ο Berdyaev διερευνά το πρόβλημα της γνώσης, του όντος, της δημιουργίας και τέλος, της ιστορίας και των εσχάτων. Οι στοχαστές με τους οποίους διαλέγεται κατά κόρον είναι φυσικά ο Kant, o Γερμανός μυστικιστής Jakob Boehme, και φυσικά, ο Fyodor Dostoevsky, ίσως ο αγαπημένος του συγγραφέας. Ο Berdyaev επιχειρεί να διαλεχτεί και με την ινδική σκέψη όπως φανερώνεται εξαρχής και στον υπότιτλο. Θεμέλιο της μεταφυσικής του είναι η καντιανή διάκρισή ανάμεσα στους δύο κόσμους: την πραγματικότητα των φαινομένων, που αντιλαμβανόμαστε και γνωρίζουμε με τις αισθήσεις μας, και τον κόσμο καθεαυτόν (νοούμενος), ο οποίος είναι εντελώς απρόσιτος.

Αυτός ο δυϊσμός έχει για τον Berdyaev μία βαθιά θεολογική σημασία: ο φαινόμενος κόσμος είναι η γήινη πραγματικότητα στην οποία ζούμε όλοι μας και είναι γεμάτη αντικειμενισμό, υποδούλωση, αποξένωση, αμαρτία και θάνατο, ενώ ο νοούμενος είναι η κυριαρχία των προσώπων, της δημιουργικότητας, της ελευθερίας, του πνεύματος, της αγάπης και του ίδιου του Θεού.

Ο άνθρωπος είναι το πλάσμα που μετέχει συγχρόνως και στους δύο αυτούς κόσμους. Σε αυτό έγκειται η τραγικότητα της ύπαρξής του. Επιπλέον, ο υπερβατικός κόσμος εισχωρεί μέσα στην ανθρώπινη ιστορία, δηλαδή μέσα σε αυτόν τον ατελή κόσμο που ζούμε και καθετί μεγάλο και σπουδαίο εδώ προέρχεται από εκεί.

Ο Bedryaev εξαίρει τον Kant επειδή συνέλαβε το διφυές της πραγματικότητας, τον επικρίνει όμως, παράλληλα, διότι παρέβλεψε πως ο νοούμενος κόσμος μπορεί να γίνει προσιτός σε μας τους ανθρώπους με την πνευματική εμπειρία.

Αρχικά, ο Berdyaev διακρίνει τα φιλοσοφικά συστήματα σε δύο ομάδες, καθεμιά από τις οποίες εκφράζει μια κατεύθυνση: ελευθερία-αιτιοκρατία, υποκειμενικότητα-αντικειμενικότητα, δυϊσμός-μονισμός, ανθρωποκεντρισμός-νατουραλισμός, περσοναλισμός-οντολογισμός. Ο ίδιος καταλαμβάνει θέση υπέρ μιας σκέψης περσοναλιστικής, δυϊστικής και εσχατολογικής.

Θίγοντας το πρόβλημα τις γνώσης, εξηγεί ότι η γνώση δεν είναι τίποτε άλλο παρά η πρόσληψη της ελεύθερης δημιουργικής προσπάθειας του αντικειμένου από το υποκείμενο. Αυτό σημαίνει όμως ότι ο διχασμός σε υποκείμενο και αντικείμενο είναι πάντα αναπόφευκτος για τον άνθρωπο, κάτι που επίσης φανερώνει την τραγικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης.

Για να αποφύγει την αιτιοκρατία που, κατά τη γνώμη του, ενεδρεύει στις κλασικές μεταφυσικές, ο Berdyaev ενστερνίζεται τη θεωρία του Γερμανού μυστικιστή Jakob Boehme για το “Ungrund”. Σύμφωνα με τούτη, τα πάντα είναι δημιουργήματα μιας άχρονης και απόλυτα ελεύθερης βούλησης. Αυτή η άχρονη ελευθερία είναι η βάση μέσα στην οποία ο Θεός «γεννιέται» συνεχώς.

Η ελευθερία προηγείται κάθε οντολογικού καθορισμού και ηθικής κατηγοριοποίησης. Είναι δηλαδή «μη οντική». Η ελευθερία είναι που καθιστά τον άνθρωπο πρόσωπο και εξηγεί όλο το δράμα της ύπαρξης του, του οποίου αποτέλεσμα είναι η ιστορία. Χρησιμοποιώντας τη συμβολική γλώσσα του Boehme, ο Berdyaev παρομοιάζει αυτή τη μη οντική ελευθερία με μια φλόγα που καθώς εισχωρεί σε αυτόν τον κόσμο, τείνει να καταψύχεται και να σβήνει. Η κατάσβεση του πνεύματος οφείλεται σε μια διαδικασία για την οποία έχει γίνει λόγος και σε προηγούμενο βιβλία του: πρόκειται για την «αντικειμενοποίηση».

Αυτός ο κόσμος είναι το βασίλειο της αναγκαιότητας και της φθοράς και καταπιέζει διαρκώς την ελευθερία. Ωστόσο, εξηγεί, κάθε δημιουργική μεγαλοφυΐα την αναζωπυρώνει. Προσωπικότητες όπως ο Kant, o Nietzsche, o Dostoevsky, οι αρχαίοι Έλληνες τραγικοί και ο Sheakespeare, ως δημιουργικά πνεύματα υπερβαίνουν την αντικειμενοποίηση και ασύνειδα προετοιμάζουν το δρόμο στη βασιλεία το Θεού. Αυτή η βασιλεία όμως δεν μπορεί να εγκατασταθεί μέσα σε αυτόν τον άρρωστο κόσμο της αντικειμενοποίησης, αλλά μονάχα στα έσχατα της ιστορίας. Αυτό οδηγεί στο «μεσσιανισμό», την ελπίδα για εσχατολογική αποκατάσταση ολόκληρης της ιστορίας, που είναι το δεύτερο θεμέλιο της σκέψης του Berdyaev.

 

Η εσχατολογία συνδέεται με μια γραμμική αντίληψη της ανθρώπινης ιστορίας. Και σ’ αυτό το σημείο επικεντρώνεται στον εβραϊκό λαό. Οι Εβραίοι, μας λέει, ήταν ο πρώτος λαός που έτρεφε μεσσιανικές αντιλήψεις. Σε αντίθεση με τους Έλληνες που αντιλαμβάνονταν το χρόνο κυκλικά και ανέτρεχαν στους μύθους του παρελθόντος, οι Εβραίοι «μετουσιώνοντας» εκεί τα βάσανά τους, διατύπωσαν έναν μεσσιανισμό που έφτανε ως τα έσχατα της ιστορίας.

Κακώς, λοιπόν, περιορίζουμε την εσχατολογία στο θρησκευτικό επίπεδο. Η φιλοσοφική γνώση μπορεί κάλλιστα να την αξιοποιήσει, πιστεύει ο Berdyaev, ενώ από τους λαούς οι πιο «εσχατολογικοί» ήταν ανέκαθεν οι Γερμανοί και οι Ρώσοι. Οι πρώτοι εξέφρασαν την εσχατολογία κατά κόρον στη φιλοσοφική τους σκέψη, ενώ οι τελευταίοι στη λογοτεχνία τους (π.χ. ο Dostoevsky).

Το γερμανικό πνεύμα, με το βαθιά εσχατολογικό και προφητικό χαρακτήρα του, διαμόρφωσε την ευρωπαϊκή συνείδηση. Ο Ρώσος στοχαστής παρακολουθεί την εξέλιξη της γερμανικής θεολογίας και φιλοσοφίας, για να εξηγήσει πως κατέληξε από το Μονοφυσιτισμό του Eckhardt και του Luther, ως τον μηδενισμό που εξέφρασε στις μέρες μας ο Martin Heidegger.

Ειδικότερα, διαιρεί διαλεκτικά τη γερμανική σκέψη σε τρία στάδια: αυτό της πλήρους υποταγής του ανθρώπου στο Θεό, αυτό της αναγνώρισης του ανθρώπου ως μέσο για την αυτοσυνειδησία του Θεού (Hegel και Γερμανικός Ιδεαλισμός) και τέλος, εκείνο που έφερε τον υποβιβασμό του θείου σ’ ένα απλό μέσο για την αυτοσυνειδησία του ανθρώπου. Παρόμοια με τις αιρέσεις των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού, η γερμανική σκέψη έρεπε πότε στον μονοφυσιτισμό (απόρριψη του ανθρώπου) και πότε προς τον άθεο μονισμό (απόρριψη του Θεού), με αποτέλεσμα ν’ αρνηθεί τελικά το Θεό και κατά συνέπεια τον άνθρωπο, καταλήγοντας σε έναν συνεπή και εντελώς απαισιόδοξο μηδενισμό.

Αυτό το τελευταίο πραγματοποίησαν οι φιλόσοφοι Feuerbach, Stirner, Marx, Nietzsche και τελικά ο Heidegger. Πράγματι, αντίθετα με τους προηγούμενους στοχαστές, στη σκέψη του Heidegger το θείο δεν έχει αντικατασταθεί από τίποτε. Κέντρο της χαϊντεγκεριανής φιλοσοφίας είναι το μηδέν, ο ίδιος ο θάνατος ως εκμηδένιση. Οι Γερμανοί φιλόσοφοι Heidegger και Jaspers, αν και υμνούν την ελευθερία, δεν ανήκουν πραγματικά στον Υπαρξισμό. Η σκέψη τους, που δεν αφήνει καμία δυνατότητα λύτρωσης από αυτόν τον αντικειμενοποιημένο κόσμο, διολισθαίνει τελικά σε ασυνέπειες και σε μια απαισιοδοξία μεγαλύτερη και από εκείνη του Arthur Schopenhauer. Στην ίδια κατεύθυνση κατατάσσει ο Berdyaev τους σύγχρονους διανοουμένους της Γαλλίας, Sartre, Camus και Bataille. Πρόκειται για ακραιφνείς αθεϊστές που ακυρώνουν ολοσχερώς το ανθρώπινο πρόσωπο.

Η χριστιανική σκέψη οφείλει να διαλεχτεί μ’ αυτά τα ρεύματα, όπως διαλεγόταν κάποτε με τις θεολογικές της αιρέσεις, και να διατυπώσει τη δική της ανθρωπολογία σε απάντησή τους. Καθώς ο άνθρωπος έχει γίνει πολύ πιο εκλεπτυσμένος και περίπλοκος, ενώ από την εποχή που διατυπώθηκαν τα χριστιανικά δόγματα, νέα ερωτήματα έχουν τεθεί και περιμένουν απάντηση. Ο Χριστιανισμός πρέπει να αποκαθαρθεί από τους κακώς νοούμενους «ανθρωπομορφισμούς» του, για να ανοίξει ο δρόμος στη νέα αποκάλυψη. Αυτή η αποκάλυψη αναμένεται να πραγματοποιηθεί στο εσχατολογικό επίπεδο. Μόνο τότε το αίνιγμα του κακού, ο πόνος και ο θάνατος θα ξεπεραστούν.

Από τον Bedrayev υποστηρίζεται εμφατικά ότι ο Υπαρξισμός είναι η μοναδική φιλοσοφία που μπορεί να εκφράσει την αλήθεια σε όλες τις τραγικές της διαστάσεις.

Ο άνθρωπος έχει ανάγκη τον Θεό για να γνωρίσει αυτόν τον κόσμο και ν’ απελευθερωθεί από το κακό του, αλλά και ο ίδιος ο Θεός έχει κατά κάποιον τρόπο ανάγκη τον άνθρωπο για να πραγματοποιήσει τη βασιλεία Του. Η γνώση δεν είναι παρά η «κοινωνία» του ενός προσώπου με τα υπόλοιπα. Ο τόπος που λαμβάνει χώρα το ανθρώπινο δράμα είναι η ιστορία. Το δράμα των δύο κόσμων θα συνεχίζεται ασταμάτητα μέχρι τα έσχατα. Τότε μονάχα θ’ αρθεί ο δυϊσμός και θα εγκαθιδρυθεί η Βασιλεία του Θεού.

Η αποκάλυψη του Θεού απαιτεί τη συνεργασία Του με τον άνθρωπο, ο οποίος καλείται να συμμετέχει ελεύθερα. Το μήνυμα της αποκάλυψης, υποστηρίζει, προσαρμόζεται στα ανθρώπινα («αντικειμενοποιείται») και προσλαμβάνει ανθρώπινες αδυναμίες και ατέλειες. Οι ατέλειες της δεύτερης αποκάλυψης θα ξεπεραστούν, προσεχώς, με την έλευση της τρίτης. Ο Berdyaev δεν διστάζει να παρεκκλίνει ριζικά από την Ορθόδοξη παράδοξη, ανοίγοντας έναν διάλογο με τον μεσαιωνικό μοναχό Joachim de Fiore. Η χριστιανική φιλοσοφία, καταλήγει, πρέπει να προετοιμάσει αυτή την τρίτη μεγάλη αποκάλυψη του Θεού, η οποία αναμένεται στο προσεχές μέλλον, όπως οραματίζονταν οι προφητικές μεγαλοφυΐες όπως ο Dostoevsky και ο Nietzsche.

Καταλήγοντας, ένας από τους πρώιμους περσοναλιστές θεωρείται ο φιλόσοφος Max Stirner. Θα μπορούσε ο συγγραφέας του βιβλίου Ο Μοναδικός και η Ιδιοκτησία του να έχει τίποτα κοινό με τους εκθειαστές της ανθρώπινης σχέσης; Πιθανώς ναι, αν κανείς λάβει υπόψη του ότι σύμφωνα με τον Stirner, κάθε άτομο είναι στον πυρήνα του «εγωιστικό» και επιδιώκει προ παντός το ατομικό του συμφέρον, ενώ διαθέτει και απαραμείωτη μοναδικότητα.

Κράτη, θρησκείες και πάσης φύσεως ιδεολογίες δρουν και ανέκαθεν δρούσαν καταπιεστικά προς τη μοναδικότητα εκείνη, γι’ αυτό δεν είναι διόλου περίεργο ότι τα αντιμάχεται. Για τον Stirner, πρακτικά δεν υπάρχει κανένα Εσύ παρά μονάχα πολλά επιμέρους Αυτό (με την εκφραστική του Buber), αφού το καθετί στον κόσμο δεν είναι παρά μία εν δυνάμει «ιδιοκτησία θεωρητικά, η ανεστραμμένη πλευρά της δυνατότητας του ανθρώπου να σχετίζεται με τους γύρω του.

Η συνεισφορά του π. Γεώργιου Φλορόφσκι στην Ορθόδοξη θεολογία και στην στροφή προς τα Πατερικά κείμενα

Ο π. Γεώργιος Φλορόφσκι υπήρξε ένας από τους σημαντικότερος ορθόδοξους θεολόγους του 20ου αιώνα. Γεννήθηκε το 1893 στη Ρωσική αυτοκρατορία. Η οικογένειά του αμέσως μετά τη γέννηση του μετακόμισε στην Οδυσσό. Η πολυεθνικότητα η οποία χαρακτήριζε τη ρωσική πόλη καθώς και ο κοσμοπολίτικος χαρακτήρας της τον επηρέασαν βαθύτατα. Σπούδασε στο πανεπιστήμιο της Οδυσσού φιλοσοφία και ιστορία στο τμήμα Ιστορίας και Φιλολογίας. Έχοντας ως εφόδιο τις διακρίσεις που είχε κερδίσει κατά τη διάρκεια των σπουδών του ο Φλορόφσκι με απόφαση της Σχολής έγινε δεκτός στο τμήμα Φιλοσοφίας και Ψυχολογίας για μεταπτυχιακές σπουδές με σκοπό να ακολουθήσει ακαδημαϊκή καριέρα (1916-1919). Με την ολοκλήρωση του προγράμματος ξεκίνησε να εργάζεται ως επισκέπτης καθηγητής στο πανεπιστήμιο της Οδησσού. Ωστόσο, η Οκτωβριανή Επανάσταση ανέκοψε την πορεία του και τον ανάγκασε μαζί με την οικογένειά του να καταφύγει στην Ευρώπη το 1920. Έπειτα από σύντομη διαμονή στη Βουλγαρία εγκαταστάθηκε στην Πράγα. Εκεί ο Φλορόφσκι παντρεύτηκε το 1922, ενώ έναν χρόνο αργότερα υποστήριξε τη διδακτορική του διατριβή. Σημαντική στιγμή στη ζωή του ήταν όταν το 1932 χειροτονήθηκε ιερέας ενώ ζούσε πλέον στο Παρίσι. Το 1956 πήγε στο Χάρβαρντ ως λέκτορας και στη συνέχεια ως καθηγητής της ιστορίας της Ανατολικής Εκκλησίας. Απεβίωσε το 1979.

 Η κοινότητα των Ρώσων μεταναστών στην Πράγα, όπου κατέφυγε, αποτελούνταν από διανοούμενους, οι οποίοι έδειχναν έντονο ενδιαφέρουν για τη διατήρηση των παραδόσεων της Εκκλησίας στην εξορία. Σε αυτό το πλαίσιο αναδείχθηκε η ιδέα για τη δημιουργία μίας ορθόδοξης θεολογικής σχολής στη δυτική Ευρώπη. Έτσι το 1925 ιδρύθηκε το Ινστιτούτο Ορθόδοξης Θεολογίας του Παρισιού (γνωστό ως «Αγίου Σεργίου», καθώς ήταν αφιερωμένο στον Άγιο). Πολύ σύντομα ο Άγιος Σέργιος έγινε η σημαντικότερη Ορθόδοξη θεολογική Σχολή. Το 1926 ο Φλορόφσκι προσκλήθηκε ως καθηγητής Πατρολογίας. Η πατερική σκέψη έγινε από τότε η βάση της κοσμοθεωρίας του. και εργάστηκε συστηματικά πάνω στη μελέτη και προώθηση των πατερικών κειμένων (Blane, 2010). Παράλληλα με την πατρολογία δίδαξε ελληνικά και εισαγωγή στη φιλοσοφία. Στο Ινστιτούτο του Παρισιού ο Φλορόφσκι βρισκόταν ιδεολογικά απέναντι στην πλειοψηφία την καθηγητών. Οι περισσότεροι υποστήριζαν την ενασχόληση με θέματα Ρωσικής Θεολογίας και Φιλοσοφίας του 19ου αιώνα. Αντίθετα, ο π. Γεώργιος υποστήριζε την επιστροφή στη μελέτη των πατερικών κειμένων (Williams,1989). Στο πλαίσιο της προσπάθειάς του για προώθηση της μελέτης των Πατέρων δημοσίευσε δύο βιβλία : «Ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα» και «Βυζαντινοί Πατέρες από τον 5° ως τον 8° αιώνα». Οι δύο αυτές μελέτες χαρακτηρίζονται από την αντικειμενικότητα τους, το ιστορικό πρίσμα προσέγγισης και την εκτενή βιβλιογραφία που τα συνοδεύει.

Ο Φλορόφσκι επισκέφτηκε πρώτη φορά την Ελλάδα το 1936 στο πλαίσιο του Α’ Συνεδρίου Ορθοδόξων Θεολόγων (Αθήνα, 29 Νοεμβρίου – 4 Δεκεμβρίου), όπου συμμετείχαν τριάντα σύνεδροι αντιπρόσωποι των Θεολογικών Σχολών του Βουκουρεστίου, της Σόφιας, του Βελιγραδίου, της Βαρσοβίας, του Παρισιού και της Αθήνας. Στο συνέδριο της Αθήνας ήταν που ο Φλορόφσκι ξεχώρισε σε πανορθόδοξο επίπεδο, έξω από τα όρια της Ρωσικής διασποράς. Στην εισήγησή του «Πατερικές σπουδές και σύγχρονη Θεολογίας» επισήμανε την ανάγκη να γίνει μία επιστροφή στους Πατέρες αλλά και μία εκ νέου μελέτη των Βυζαντινών Θεολόγων. Για την αναζήτηση της ουσίας της Ορθοδοξίας στράφηκε στην ιστορία και πρόκρινε την πατερική παράδοση ως μόνο μέσω για την επίτευξη του στόχου. Στη διαμόρφωση των πεποιθήσεών του σχετικά με τους Πατέρας συνέβαλε και η επίσκεψή του στο Άγιον Όρος που αποτελούσε γνήσιο και ατόφιο προπύργιο της Ορθοδοξίας.

Την ίδια χρονιά το ζεύγος Φλορόφσκι μετακόμισε στην Αμερική όπου ο π. Γεώργιος εργάστηκε ως καθηγητής στο Ορθόδοξο Θεολογικό Σεμινάριο του Αγίου Βλαδίμηρου. Στο πλαίσιο αυτού του σεμιναρίου ο Φλορόφσκι κλήθηκε να απευθυνθεί σε ένα οικουμενικό ακροατήριο και όχι μόνο σε Ρώσους. Δεν υπήρχε πλέον η νοσταλγία της πατρίδας και της παράδοσης, όπως συνέβαινε με τους Ρώσους της διασποράς. Οι νέοι θεολόγοι είχαν μεγαλώσει στην Αμερική και προσπαθούσαν να ενσωματώσουν την ορθόδοξη πίστη στον αμερικανικό τρόπο ζωής. Ταυτόχρονα, η Εκκλησία της Αμερικής εξαιτίας των πολιτικών και ιστορικών εξελίξεων, σε παγκόσμιο επίπεδο, είχε αναδειχθεί σε σημαντικό κέντρο της Ορθοδοξίας στον κόσμο. Ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος συνέβαλε καθοριστικά καθώς πολλοί ορθόδοξοι μετανάστευσαν μετά τον πόλεμο στην Αμερική. Για τον λόγο αυτό ήταν σημαντικό να δοθεί στο σεμινάριο πανορθόδοξος και οικουμενικός προσανατολισμός. Η Ορθοδοξία έπρεπε να απαλλαγεί από στοιχεία εθνικής νοσταλγίας. Αυτή υπήρξε η βασική επιδίωξη του π. Γεωργίου από τη θέση του ως κοσμήτορα του σεμιναρίου του Αγίου Βλαδίμηρου. Ως γλώσσα του σεμιναρίου ορίστηκαν τα αγγλικά ενώ υποχρεωτικό μάθημα έγιναν τα ελληνικά. Η διδασκαλία του Φλορόφσκι στηριζόταν στην ελληνική πατερική παράδοση και στην ακράδαντη πεποίθησή του ότι η ουσία της Ορθοδοξίας, προκειμένου να μπορεί αυτή να σταθεί στον σύγχρονο κόσμο, μπορούσε να βρεθεί μόνο μέσα από την επιστροφή στους Πατέρες και στην εκ νέου μελέτη των Βυζαντινών θεολόγων, αυτό που ονόμαζε επανεξελληνισμό της Ορθοδοξίας, μία επιστροφή στις ρίζες της. Άλλωστε, Ο Χριστιανισμός κηρύχτηκε στην ελληνική γλώσσα και η βάση του η Καινή Διαθήκη είναι γραμμένη στα ελληνικά.

Εργαζόμενος συστηματικά σε αυτή την κατεύθυνση για την υπόλοιπή ζωή του, το 1952 ίδρυσε το πρώτο τριμηνιαίο ορθόδοξο περιοδικό στα αγγλικά, το St Vladimir ‘s Seminary Quarterly. Στόχος ήταν να προαγάγει την Ορθόδοξη πίστη, να αποδώσει σημαντικά ορθόδοξα κείμενα στα αγγλικά και να δώσει απαντήσεις σε σύγχρονα θεολογικά ερωτήματα υπό το φως της διδασκαλίας των Πατέρων της Εκκλησίας.

Παράλληλα συμμετείχε ενεργά στις Συνελεύσεις του Παγκόσμιου Συμβουλίου Εκκλησιών.

Το 1959 ταξίδεψε στη Θεσσαλονίκη για να συμμετάσχει σε συμπόσιο που διοργανώθηκε με αφορμή τη συμπλήρωση εξακοσίων χρόνων από την κοίμηση του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Στο συμπόσιο παρουσίασε δύο εργασίες, «Η ενότητα στην Ορθόδοξη Εκκλησία» και «H σημασία του Μοναχισμού στην Ορθόδοξη Εκκλησία». Παράλληλα ανακηρύχθηκε από το Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης επίτιμος διδάκτορας Θεολογίας και στην τελετή εκφώνησε στα ελληνικά την ομιλία του με θέμα «ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και η παράδοση των Πατέρων».

Ο Φλορόφσκι υποστήριζε ότι η μελέτη των πατερικών κειμένων δεν πρέπει να στηρίζεται στη συγκέντρωση ρητών και διατυπώσεων. Πρέπει να στηρίζεται στη δημιουργική σύνθεση ώστε οι διδασκαλίες τους να βρουν εφαρμογή στον σύγχρονο κόσμο και να δώσουν απαντήσεις στα προβλήματα και στα ερωτήματα της εποχής. (Blane,2010).

«Φυσικά δεν έχει μεγάλη αξία το να γνωρίζει κανείς απλώς τα πατερικά κείμενα και να είναι εις θέση να παραθέτει αφθόνος πατερικά χωρία. Εκείνο που έχει αξία είναι να κατέχει κανείς εκ των ένδον τη θεολογία των Πατέρων… Η ανάκτηση του πατερικού τρόπου του σκέπτεσθαι, ιδού η θεμελιώδης προϋπόθεση αναγεννήσεως της Θεολογίας.» Γ. Φλορόφσκι1

Θεωρούσε ότι στα πατερικά κείμενα βρίσκονται οι απαντήσεις στα ζητήματα που ταλανίζουν τον χριστιανισμό και πίστευε ότι μόνο η ορθόδοξη εκκλησία είχε διατηρήσει την παράδοση με μεγαλύτερη πιστότητα.

Η ελληνική Εκκλησία ενδιαφέρθηκε για το έργο του Φλορόφσκι ήδη από το 1936 στο συνέδριο των ορθόδοξων θεολόγων στην Αθήνα. Μετά τον πόλεμο και ιδιαίτερα κατά τη δεκαετία του 1960, το ενδιαφέρον αναζωπυρώθηκε. Το 1965 ο π. Γεώργιος εξελέγη επίτιμο μέλος της Ακαδημίας Αθηνών για τη συμβολή του στη θεολογική σκέψη. Ο Χρήστος Γιανναράς επισήμανε τη θετική επιρροή που δέχτηκαν οι Έλληνες θεολόγοι από τη Ρωσική διασπορά και ιδιαίτερα από τον π. Γεώργιο για την αποκατάσταση ενός πατερικού κριτηρίου. Αυτή η επιρροή ήταν που απελευθέρωσε την ελληνική θεολογία από τη στασιμότητα και την επίδραση της δυτικής θεολογίας.

Σαφώς δεν είναι εφικτό να συνοψιστεί η επίδραση που είχε ο Φλορόφσκι στην Ορθόδοξη θεολογία σε ένα σύντομο άρθρο. Ωστόσο, επιχειρήθηκε να παρουσιαστούν τα στοιχεία αυτά που καταδεικνύουν τον σπουδαίο ρόλο που διαδραμάτισε καθώς και την ισχυρή επιρροή που άσκησε ώστε να επιτελεστεί η στροφή προς τη μελέτη των πατερικών κειμένων τόσο στο πλαίσιο της διεθνούς θεολογίας όσο και ειδικότερα στην ελληνική θεολογική σκέψη.

Aχ κύριε Χρήστο μας! (Παντελής Σαββίδης, Βασίλης Μπετσάκος)

 Aχ κύριε Χρήστο μας! Ο Παντελής Σαββίδης, ο Βασίλης Μπετσάκος και η συνεπιμελήτρια Αναστασία Μπύρου παρουσιάζουν τον συλλογικό τόμο για τον Χρήστο Γιανναρά επί προσωπικού, από τις εκδόσεις Manifesto, στην 22η Διεθνή έκθεση βιβλίου Θεσσαλονίκης.

Θεῷ παρεσκεύασας ἁγνὸν ὡς δόμον,
Σαυτὴν ἄγουσα, Σεμνή, εἰς κατοικίαν.
Παρασκευὴν ἔκτανεν εἰκάδι χαλκὸς ἐν ἕκτῃ.

Η Αγία Παρασκευή γεννήθηκε στη Ρώμη στα χρόνια του αυτοκράτορα Αντωνίνου (138 - 160 μ.Χ.). Ήταν κόρη των ευσεβών Χριστιανών, Αγάθωνα και Πολιτείας, οι οποίοι φρόντισαν για την χριστιανική αγωγή της, όπως είχαν υποσχεθεί στο Θεό στην περίπτωση που θα τους έδινε ένα παιδί. Επειδή το παιδί γεννήθηκε ημέρα Παρασκευή έλαβε αυτό το όνομα.

Μετά το θάνατο των γονέων της, η Παρασκευή μοίρασε όλη την περιουσία της στους φτωχούς και ανέπτυξε ιεραποστολική δραστηριότητα στην Ρώμη και στα περίχωρα της πόλης, κηρύσσοντας το λόγο του Χριστού. Η δράση της προκάλεσε τον ειδωλολάτρη αυτοκράτορα Αντωνίνο, ο οποίος την συνέλαβε και της υποσχέθηκε υλικά αγαθά στην περίπτωση που θα θυσίαζε στα είδωλα. Βλέποντας όμως πως η Αγία παρέμενε σταθερή στην πίστη της, την υπέβαλε στο βασανιστήριο της πυρακτωμένης περικεφαλαίας, το οποίο υπέμεινε με καρτερικότητα. Τότε ο Αντωνίνος διέταξε και την έβαλαν σε ένα λέβητα με καυτό λάδι και πίσσα. Επειδή όμως είδε την Αγία άθικτη, πλησίασε το πρόσωπο του στον λέβητα - καθώς δεν μπορούσε να εξηγήσει πώς η αγία είχε μείνει ανέπαφη - για να δοκιμάσει αν πράγματι είναι καυτό, και αμέσως τυφλώθηκε. Η Αγία με προσευχή έδωσε στον Αντωνίνο το φως του, με αποτέλεσμα να πιστέψει στο Χριστό ή κατ' άλλους να σταματήσει τους διωγμούς εναντίον τους. Ελευθέρωσε πάντως την Αγία Παρασκευή, η οποία συνέχισε να κηρύττει το Ευαγγέλιο σε άλλα μέρη, μέχρι που έφτασε στην Ελλάδα.

Στα Τέμπη ένας ειδωλολάτρης άρχοντας την υπέβαλε σε φρικτά βασανιστήρια, τα οποία υπέμεινε καρτερικά, για να τελειωθεί με δια αποκεφαλισμού θάνατο.

Ἀπολυτίκιον  
Ἦχος α’.
Τὴν σπουδήν σου τῇ κλήσει κατάλληλον, ἐργασαμένη φερώνυμε, τὴν ὁμώνυμόν σου πίστιν εἰς κατοικίαν κεκλήρωσαι, Παρασκευὴ ἀθλοφόρε· ὅθεν προχέεις ἰάματα, καὶ πρεσβεύεις ὑπὲρ τῶν ψυχῶν ἡμῶν.

Η συνθήκη της Λωζάννης (24 Ιουλίου 1923) – Σαράντου ι. Καργάκου.

 

Η έναρξη των διαπραγματεύσεων στη Λωζάννη.

…Οι Μεγάλες Δυνάμεις, που με τη
Συνθήκη των Σεβρών
θέλησαν να διαμελίσουν την Τουρκία, τώρα με τις νέες εργασίες που άρχισαν στη Λωζάννη θέλησαν να τη «συρράψουν», αλλά χωρίς να βλάψουν τα δικά τους συμφέροντα. Έτσι προτίμησαν να βλαφτεί η Ελλάς, που επί μία τριετία, κατ’ εντολή τους φυσικά, σήκωσε το βάρος του κατά των Τούρκων αγώνα. Μόνο η Μ. Βρετανία, εφόσον στην εξουσία ήταν ο Λόυντ Τζώρτζ, έβλεπε με συμπάθεια την ελληνική πολεμική προσπάθεια, άλλ’ όπως παραστατικά είπε ο Τσώρτσιλ, η θέση της Ελλάδος ως προς την Αγγλία ήταν όμοια με τη θέση του ανθρώπου που πνίγεται και καλεί απεγνωσμένα σε βοήθεια έναν θεατή, που είναι πρόθυμος να δώσει συμβουλές αλλά δεν είναι πρόθυμος να πέσει στη θάλασσα για να τον σώσει.
Οι διαπραγματεύσεις άρχισαν στις 8/21 Νοεμβρίου 1922 στην ελβετική πολιτεία Λωζάννη,2 παρουσία αντιπροσώπων από διάφορα κράτη: Μεγάλη Βρετανία, Γαλλία, Ιταλία,3 Ελλάδα, Τουρκία, Ρωσία,4 Ρουμανία, Σερβία, Βουλγαρία, Βέλγιο, Πορτογαλία, Ιαπωνία, Αμερική. Οι Σύμμαχοι και οι Έλληνες φάνηκαν υποχωρητικοί, αλλά ο Τούρκος αντιπρόσωπος Ισμέτ πασάς, μετέπειτα Ισμέτ Ινονού, παρουσιάστηκε ανένδοτος. Με την έναρξη των εργασιών απαίτησε να επανέλθουν τα ελληνικά σύνορα στον Έβρο (αυτό είχε γίνει de facto) και να διεξαχθεί δημοψήφισμα στη Δ. Θράκη. Ύστερα από μακρές συζητήσεις απορρίφθηκε η δεύτερη τουρκική απαίτηση. Τότε ο Ισμέτ αντιπρότεινε να δοθεί στους Τούρκους το τρίγωνο του Καραγάτς και υποστήριξε το αίτημα της Βουλγαρίας να αποκτήσει η χώρα αυτή διέξοδο προς τη θάλασσα. Ο κίνδυνος για την Αλεξανδρούπολη ήταν προφανής. Ο αντιπρόσωπος της Μ. Βρετανίας, λόρδος Κώρζον, απέρριψε και την πρόταση αυτή.
Στις 12/25 Νοεμβρίου ο Ισμέτ ζήτησε κάτι που έκτοτε αποτελεί μόνιμη επωδό της τουρκικής εξωτερικής πολιτικής: τα νησιά Ίμβρος, Τένεδος, Σαμοθράκη, Λήμνος, Μυτιλήνη, Χίος, Σάμος και Ικαρία, επειδή πάντα, είπε, η Ελλάς έχει επεκτατικές βλέψεις εις βάρος της Τουρκίας, να ουδετεροποιηθούν και να γίνουν αυτόνομα. Η ελληνική αντιπροσωπεία αντιτάχθηκε με πείσμα και δέχθηκε μόνο την αποστρατιωτικοποίηση των νησιών που βρίσκονται εγγύς των μικρασιατικών παραλίων. Ταυτόχρονα όμως προέκυψε το ζήτημα της ελεύθερης ναυσιπλοΐας στα Στενά, για τα οποία αποφασίσθηκε να μείνουν ελεύθερα στη διέλευση ξένων πλοίων, αφού η Τουρκία λάβει επαρκείς εγγυήσεις. Η τουρκική αντιπροσωπεία υποχώρησε στην αξίωσή της για αυτονομία των νησιών, με εξαίρεση την Ίμβρο, την Τένεδο και τη Σαμοθράκη.
Ακολούθως, ο Ισμέτ έθεσε το θέμα της ανταλλαγής των πληθυσμών και των αιχμαλώτων πολέμου. Το δεύτερο, το θέμα των αιχμαλώτων, ρυθμίστηκε γρήγορα, αλλά στο θέμα της ανταλλαγής πληθυσμών ο Ισμέτ υπήρξε πολύ πιεστικός, ζητώντας την αποχώρηση όλων των Ελλήνων της Τουρκίας, ακόμη και των Ελλήνων της Πόλης και της Σμύρνης…

Η συνθήκη της Λωζάννης (24 Ιουλίου 1923) – Σαράντου ι. Καργάκου.rar

Από το βιβλίο του Σαράντου Ι. Καργάκου: “Η Μικρασιατική εκστρατεία, 1919 -1922”. Από το Επος στην τραγωδία. Αθήνα 2013. Μέρος Δ.

Η/Υ επιμέλεια Σοφίας Μερκούρη.

Χρήστος Γιανναράς: η (νε)ορθοδοξία, ο αποφατισμός και η ετερότητα του ανθρωπίνου προσώπου

 – Χρήστος Γιανναράς, “Για το νόημα της πολιτικής”, Ίκαρος, Αθήνα 2019, Σελ. 180

– Χρήστος Γιανναράς, “Οντολογία του προσώπου”, Ίκαρος, Αθήνα 2016, Σελ. 72
– Χρήστος Γιανναράς, “Η Ευρώπη γεννήθηκε από το «Σχίσμα»”, Ίκαρος, Αθήνα 2015, Σελ. 352
– Χρήστος Γιανναράς & Norman Russell, “Η μεταφυσική ως πρόκληση επικαιρική”, Ίκαρος, Αθήνα 2018, Σελ. 240

Ο Χρήστος Γιανναράς οπωσδήποτε δεν χρειάζεται συστάσεις. Δεκαετίες τώρα, το έργο του διαμόρφωσε σημαντικά το τοπίο στη σύγχρονη θεολογία, τη χριστιανική φιλοσοφία και γενικότερα τα ελληνικά γράμματα. Τα τελευταία χρόνια συγγράφει μερικά μικρότερα σε όγκο βιβλία, όπου επιχειρεί να συνοψίσει τις κεντρικές ιδέες των παλαιότερων έργων του. Σε αυτή την κατηγορία ανήκουν και τα βιβλία που θα παρουσιασθούν εδώ. Η παρουσίαση θα είναι κοινή, δεδομένου ότι τα τρία αυτά έργα αλληλεπικαλύπτονται, ως έναν βαθμό, θεματικά.

Αρχικά, τον Γιανναρά απασχολεί η οντολογία. Σκοπός του είναι να διατυπώσει μια προσωποκεντρική οντολογία. Βασική αρχή της συγκεκριμένης οντολογίας είναι η ιδέα ότι η ύπαρξη των όντων δεν είναι παρά ένα σύνολο σχέσεων. Επηρεασμένος από τις ψυχαναλυτικές θεωρίες του Lacan, ο Γιανναράς εξηγεί ότι ο άνθρωπος συγκροτείται ως λογικό υποκείμενο εξαιτίας της σχέσης, του συσχετισμού του με τους άλλους. Αυτή η σχέση έχει πρωτογενώς «ερωτικό» χαρακτήρα. Δεν είναι όμως μονάχα ο άνθρωπος, αλλά όλος ο φυσικός κόσμος είναι άθροισμα συντελούμενων σχέσεων των επιμέρους όντων όπως η σύγχρονη φυσική καταδεικνύει. Ωστόσο, από όλα τα όντα, μονάχα ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να συγκροτεί σχέσεις που δεν χαρακτηρίζονται αποκλειστικά από τις φυσικές αναγκαιότητες, στις οποίες μάλιστα μπορεί μέχρι και να εναντιώνεται. Αυτή του η δυνατότητα μπορεί να ονομασθεί με μια λέξη: ελευθερία. Η ελευθερία στον άνθρωπο σημαίνει πως δεν είναι υποταγμένος στη φύση/ουσία του, δηλαδή ότι έχει τη δυνατότητα να είναι και κάτι πέραν αυτών. Από όλα τα όντα μονάχα ο άνθρωπος είναι πρόσωπο. Κάθε άνθρωπος είναι μεν μέρος της ευρύτερης φύσης του (ανθρωπινότητα), συνάμα όμως είναι και προσωπική ύπαρξη («υπόσταση»). Έχει δηλαδή ιδιαιτερότητες («ετερότητα») οι οποίες υπερβαίνουν τη φύση/ουσία του. Ελευθερία, με τη γλώσσα του Γιανναρά, είναι η δυνατότητα του κάθε ανθρώπου να «υποστασιάζει ως υπαρκτική ετερότητα». Αυτή αντανακλά σε οτιδήποτε πράττει. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι εδώ η τέχνη, όπου όταν βλέπουμε ένα πίνακα του Van Gogh ή μία μουσική σύνθεση του Beethoven, δεν λέμε απλώς ότι αυτό είναι του αλλά ότι «αυτό είναι» Van Gogh ή αντίστοιχα Beethoven. Κορυφαία δυνατότητα της ύπαρξης είναι ο έρωτας, διότι δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να βγαίνει έξω από το εγώ του. Εκεί αναδεικνύεται η ελευθερία του, ύψιστο κατόρθωμα της οποίας είναι να υπάρχει κανείς επειδή το επιθυμεί, και να το επιθυμεί ακριβώς επειδή αγαπά. Ο Γιανναράς αντιπαραθέτει την έννοια «πρόσωπο» στην έννοια «άτομο», αντιστοιχίζοντας το πρώτο με την ελευθερία, την ετερότητα και την υπόσταση, ενώ το δεύτερο με τη φύση, την ουσία και την ομοιομορφία. Άτομο, μας λέει, είναι το αδιαφοροποίητο μέρος και τμήμα ενός συνόλου.

 

 

Η αιτιώδης αρχή του υπαρκτού είναι ένα Ον που το ίδιο είναι αγάπη («ο Θεός αγάπη εστί») και τα πρόσωπα που το συναποτελούν εκφράζουν όχι ατομικές υποστάσεις (π.χ. Δίας, Κρόνος, Απόλλων) αλλά συντελεστές σχέσεων (Πατήρ, Υιός, Πνεύμα). Πρόκειται για την Τριαδική αλληλοπεριχώρηση του Ακτίστου.  Σύμφωνα με τον Γιανναρά, η κένωση του Χριστού ήταν η εκούσια παραίτηση Αυτού από τα ιδιώματα της θεϊκής του φύσης (άκτιστο), με σκοπό την πρόσληψη της ανθρώπινης, δηλαδή αυτής του κτιστού. Με αυτόν τον τρόπο, ο Χριστός προσλαμβάνει την κτιστότητα, την περατότητα και τη φθορά, μόνο και μόνο επειδή αγαπάει τον άνθρωπο και επιθυμεί να τον καταστήσει μέτοχο της δικής του θεότητας. Η κένωση είναι η παραίτηση από τον τρόπο του ατομοκεντρισμού, παραίτηση που ωθεί τον άνθρωπος να υπάρχει ελεύθερος από τις ατομικές βιολογικές του αναγκαιότητες, να υπάρχει ελεύθερα επειδή θέλει να υπάρχει, και να θέλει να υπάρχει επειδή αγαπάει. Η διαφορά του αναίτιου- ακτίστου από το κτιστό-αιτιατό, είναι η διαφορά της ελευθερίας από την αναγκαιότητας. Πού έχει ενσαρκωθεί όμως αυτό; Έχει υπάρξει πολιτισμός που να είναι «προσωποκεντρικός»; Με αυτό περνάμε από τη θεολογία στην ιστορία. Ιστορικά, η αρχαιοελληνική πόλη γεννήθηκε όταν και επειδή βρέθηκαν κάποτε πολλοί άνθρωποι για τους οποίους η εύρεση της αλήθειας ήταν σημαντικότερη από τη χρησιμότητα Η πόλη γεννήθηκε με σκοπό να μεταβάλλει την κοινωνία της χρείας σε κοινωνία του αληθούς. Συγκεκριμένα, οι αρχαίοι Έλληνες ήταν οι πρώτοι που αναζήτησαν συστηματικά ένα κοινό κριτήριο για τη διάκριση της αλήθειας από το ψεύδος. Ως τέτοιο κριτήριο όρισαν τελικά την ομοφωνία, όταν αυτή προκύπτει από τη σύμπτωση εμπειρικών πιστοποιήσεων (όταν «πάντες ομοδοξούσι και έκαστος επιμαρτυρεί», σύμφωνα με τον Ηράκλειτο), δηλαδή κάτι είναι αληθές μονάχα όταν συμπίπτει η εμπειρία όλων ως προς αυτό. Σύμφωνα με τον Γιανναρά, αυτή η προσήλωση στην κοινή εμπειρία, που είναι ίδιον του αρχαιοελληνικού τρόπου ζωής, είναι ο αποφατισμός. Για τον αποφατισμό το αληθεύειν ταυτίζεται με το κοινωνείν. Ο αποφατισμός των Ελλήνων προσδιόριζε την αλήθεια ως μετοχή και όριζε ως αληθινό ως αυτό που κοινωνείται μεταξύ των ανθρώπων. Ο Γιανναράς αντιλαμβάνεται τους Έλληνες φιλοσόφους με τρόπο όμοιο με τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς: καθένας συνεισφέρει προσωπικά κάτι και η προσφορά δεν ανάγεται σε μεμονωμένα άτομα (π.χ. Πλάτων, Αριστοτέλης), αλλά αποτελεί προϊόν ομαδικής προσπάθειας. Για τους αρχαίους Έλληνες, η αλήθεια δεν επιβάλλεται αξιωματικά, από αυθεντίες, ή την ατομική λογική, αλλά για να χαρακτηρισθεί κάτι ως αληθές πρέπει να ομοφωνούν (ή έστω, να συμφωνούν κατά πλειοψηφία) οι άνθρωποι ως προς αυτό, να ταιριάζει δηλαδή η κοινή τους εμπειρία. Αυτή ήταν η αρχαία δημοκρατία.

 

 

Όταν λέμε ότι το μέλι είναι γλυκό, κατά τον Δημόκριτο, αυτό συμβαίνει διότι το έχουμε γευτεί μέλι και η εμπειρία όλων μας συμπίπτει (ως προς τη γεύση του, εν προκειμένω). Από αυτόν τον αρχαιοελληνικό αποφατισμό προέκυψε η άποψη ότι, για να είναι κάτι αληθινό, πρέπει να είναι αμετάβλητο και αθάνατο, δηλαδή να μη φθείρεται ποτέ. Αν όλα τα επιμέρους όντα μέσα στο σύμπαν είναι φθαρτά και εφήμερα, το μόνο που είναι πραγματικά αιώνιο είναι ο τρόπος ύπαρξης και συνύπαρξής τους. Κάτι ενδέχεται να είναι φθαρτό και να μεταβαίνει από τη ύπαρξη στην ανυπαρξία, όμως η ουσία του (αυτό που είναι) παραμένει αιώνιο, όπως παραμένει αιώνιο και ο τρόπος με τον οποίο συνυπάρχει με τα υπόλοιπα. Για τους Έλληνες αρχή του υπαρκτού ήταν ο συμπαντικός λόγος, ο οποίος ήταν αυτό που ήταν και από αυτό που ήταν καθοριζόταν η ύπαρξή του. Στην αρχαιοελληνική σκέψη, λοιπόν, η λογικότητα των πάντων είναι δεδομένη και δεν υφίσταται περιθώριο ελευθερίας των όντων, αφού το καθετί προσδιορίζεται νομοτελειακά από την ουσία/φύση του, από αυτό που είναι. Η ελληνική οντολογία ήταν ουσιοκεντρική. Η ουσία ήταν αυτή που καθόριζε την ύπαρξη. Ο κάθε θεός, για παράδειγμα, εθεωρείτο ότι δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο από αυτό που επιτάσσει η ίδια του η φύση. Στον αντίποδα του αρχαίου ελληνισμού, για τον εβραϊκό λαό και στη συνέχεια τους Χριστιανούς, ως αρχή του υπαρκτού αναγνωριζόταν ένα προσωπικό ον, ο Θεός, ο οποίος υπάρχει όχι επειδή υπάρχει κάποια αναγκαιότητα της φύσης Του αλλά επειδή θέλει να υπάρχει και θέλει να υπάρχει επειδή αγαπάει. Η εκκλησιαστική οντολογία ήταν εξαρχής μια οντολογία του προσώπου. Αυτή ήταν η διαφορά ανάμεσα στην ελληνική οντολογία και τη χριστιανική. Αυτό όμως που καθορίζει τον τρόπο της ύπαρξης, λέει ο Γιανναράς δεν είναι η οντολογία, αλλά η γνωσιοθεωρία. Και η γνωσιοθεωρία των Ελλήνων συνέπιπτε με την εκκλησιαστική, καθότι και οι δύο χαρακτηρίζονταν από αποφατισμό, δηλαδή ταύτιζαν το αληθεύειν με το κοινωνείν. Ακριβώς επειδή μοιράζονταν τον κοινό τρόπο, ήταν εύκολο στους Έλληνες να εγκαταλείψουν τη φυσική νομοτέλεια και την ουσιοκρατία, για να μεταβούν στην οντολογία του προσώπου. Από την εκκλησία του δήμου έγινε η μετάβαση στην Εκκλησία (του Χριστού). Τον αρχαιοελληνικό αποφατισμό, εξηγεί ο Γιανναράς, συναντά κανείς στα κείμενα των Εκκλησιαστικών Πατέρων:

«Ο αποφατισμός στην ελληνική παράδοση (αρχαία και χριστιανική) συνιστά έναν εμπειρισμό κοινωνικής επαλήθευσης της γνώσης που διαφοροποιείται καισαρικά από τη δυτική νοησιαρχία και τα “θετικιστικά” της παράγωγα».

Από τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά ως τις αρεοπαγιτικές συγγραφές, ολόκληρη η Ορθόδοξη εκκλησιαστική παράδοση μαρτυρά την ίδια προσήλωση στην αλήθεια ως μετοχή και κοινή εμπειρία σχέσης ανάμεσα στους ανθρώπους. Στους εκκλησιαστικούς πατέρες διαφυλάσσεται ο γνήσιος αρχαιοελληνικός τρόπος πολιτισμού, με τη γνώση να ορίζεται ως σχέση, και  το αληθεύειν να ταυτίζεται με το κοινωνείν. Σε αυτή την παράδοση πολιτισμού, ο Θεός δεν «κατανοείται» λογικά αλλά βιώνεται όταν σχετιζόμαστε προσωπικά μαζί Του. Πρότυπο της κάθε σχέσης είναι ο έρωτας, ο οποίος συνίσταται στην άνευ όρων παράδοση του εαυτού μας στον άλλο. Αυτό είναι ένα κατόρθωμα σχέσης και, ως τέτοιο, εμπεριέχει πάντοτε τη διακινδύνευση της αποτυχίας, την «αμαρτία». Σύμφωνα με τον ίδιο, στην εκκλησιαστική παράδοση η αμαρτία νοείται όχι ως ατομική παράβαση αλλά ως «αστοχία», αποτυχία του ανθρώπου να επικοινωνήσει με τους άλλους, αλλά και με τον Θεό, υπερβαίνοντας τον εγωισμό του. Η εκκλησία είναι πρωτίστως μια αγαπητική επικοινωνία προσώπων. Σύμφωνα με τον Γιανναρά, η αντιθετική διάκριση της θρησκείας από την Εκκλησία έγκειται στο ότι η πρώτη υπηρετεί ατομοκεντρικές προτεραιότητες (ατομική σωτηρία, ηθική αξιομισθία), ενώ η δεύτερη υπηρετεί κοινωνιοκεντρικές προτεραιότητες, ακριβώς επειδή αποτελεί εμπειρία σχέσης ανάμεσα σε πρόσωπα. Η Εκκλησία είναι το «άθλημα» των «σχέσεων κοινωνίας». Αν οι Έλληνες προσχώρησαν στην Εκκλησία, και μάλιστα ραγδαία και παρά τους κρατικούς διωγμούς, επειδή αυτή τους προσέφερε κάτι που τους έλειπε δραματικά. Αυτό δεν ήταν άλλο από την επίγνωση ότι αιτία του υπαρκτού δεν είναι μια απρόσωπη συμπαντική νομοτέλεια, αλλά ένα Ον γεμάτο ελευθερία και ερωτική αγάπη για τον άνθρωπο.

 

 

Και με αυτό μεταβαίνουμε στην «πολιτισμολογία» του Χρήστου Γιανναρά, βασικό θεμέλιο της οποίας είναι η αντιπαράθεση δύο εντελώς ασύμβατων κοσμοειδώλων (τα ονομάζει «παραδείγματα»), του Ελληνικού και του Δυτικού. Οι διαφορές ενός πολιτισμού από έναν άλλον οφείλονται στις διαφορετικές συλλογικές ανάγκες των μελών τους ή, ακριβέστερα, η διαφορετική ιεράρχηση των αναγκών, που κάνει εκάστη συλλογική οντότητα. Αν όμως το τι είναι ένας πολιτισμός εξαρτάται από την ιεράρχηση αναγκών που κάνει, η αντίθεση ανάμεσα σε ελληνισμό και Δύση έγκειται στους διαφορετικούς τρόπους ύπαρξης και συνύπαρξης που εκφράζουν. Σύμφωνα με τον Γιανναρά, η διαφορά ανάμεσα στον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό και στην Ορθόδοξη χριστιανική Εκκλησία ήταν μικρότερη σε σχέση με τη διαφορά ανάμεσα στην Ορθόδοξη χριστιανική Εκκλησία και στη σύγχρονη Δυτική σκέψη. Το να κάνουμε λόγο για «ελληνοδυτικό πολιτισμό» ισοδυναμεί με το να κάνουμε λόγο «ξύλινο σίδερο», πρόκειται για αντίφαση εν τοις όροις. Τις απαρχές του Δυτικού πολιτισμού ο Γιανναράς τις αναζητά στη μεγάλη μετανάστευση των «βάρβαρων» γερμανικών φύλων προς τη ρωμαϊκή Ευρώπη. Αυτή η κάθοδος των βαρβάρων γερμανικών φύλων υπήρξε το ξεκίνημα του δυτικοευρωπαϊκού Μεσαίωνα, κατά τον οποίο έλαβε χώρα μια ριζική ανατροπή:  η αρχαιοελληνική κοσμοθεωρία ανασυγκροτήθηκε με ανεστραμμένους όρους. Η επέκταση της αυγουστίνειας σκέψης σε όλη τη Δύση κατέστη αδήριτη ανάγκη, μερικούς αιώνες έπειτα, όταν τα γερμανικά φύλα συνενώθηκαν με αρχηγό τον Καρλομάγνο και ως αποτέλεσμα της ανάγκης συγκρότησης μιας δεύτερης αυτοκρατορίας (εκτός της βυζαντινής). Δεδομένου ότι τότε ο πολιτισμός ταυτιζόταν με την αποδοχή της χριστιανικής πίστης, ήταν απαραίτητος ο εκχριστιανισμός των «βάρβαρων» γερμανικών φύλων του Πρώιμου Μεσαίωνα, συνάμα όμως η νεοσχηματισθείσα αυτοκρατορία έπρεπε, σύμφωνα με τον σύμβουλο του Καρλομάγνου, Αλκουίνο, να διακρίνεται πολιτισμικά από το Βυζάντιο της Ανατολής. Η κληρονομιά του Αυγουστίνου όμως δεν σταματά εδώ. Μια επίσης αξιοσημείωτη ιδέα την οποία αυτός ο μεγάλος εκκλησιαστικός συγγραφέας κληροδότησε στη Δύση, είναι η ιδέα του απόλυτου προορισμού (praedestinatio). Ο Δυτικός πολιτισμός εδραιώθηκε οριστικά με το Σχίσμα. Αν το ανθρώπινο υποκείμενο δεν υπάρχει πρώτα και έπειτα σχετίζεται, αλλά αντίθετα υπάρχει εξαρχής σχετιζόμενο, τότε πρέπει να παραδεχτούμε ότι η Δυτική σκέψη τείνει στην αυτονόμηση του υπάρχοντος από τις σχέσεις που αυτό συγκροτεί. Ο «τρόπος» βίου της Δύσης, όντας ατομοκεντρικός και χρησιμοθηρικός, είναι ασυμβίβαστος με τον σχεσιοκεντρικό «τρόπο» που αντιπροσωπεύει ο ελληνισμός και η Εκκλησία. Μετά την ίδρυση του ελλαδικού κράτους, ο ελληνικός τρόπος αποτελεί μονάχα αντικείμενο λόγου και δεν πραγματώνεται πλέον πουθενά σε θεσμικό επίπεδο. Εξάλλου, το ίδιο το εθνικό κράτος ως σχηματισμός αποτελεί Δυτική κατασκευή και δεν συνάδει με τον ελληνικό «τρόπο», είναι δηλαδή άσχετο με τους Έλληνες. Τουλάχιστον δύο αιώνες τώρα, οι Έλληνες προβάλλουν την υπεραναπλήρωση της μειονεξίας που γεννά η σύγκριση με την Ευρώπη. Κατά ομολογία του ίδιου, η κριτική του στη Δύση έχει τον χαρακτήρα αυτοκριτικής:

«[…] όταν κρίνω τη Δύση και τον πολιτισμό της, δεν κρίνω κάτι έξω από μένα, κάποιον αντίπαλο πολιτισμό. Κρίνω τη ζωή μου, τη νοο-τροπία μου, τα αντανακλαστικά και τους θεσμούς που συγκροτούν τον ψυχισμό μου».

Παράλληλα, ο Γιανναράς παραδέχεται ότι:

«χωρίς θητεία στη φιλοσοφικά συνεπέστατη μηδενιστική οντολογία του Heidegger, δεν θα είχα κατανοήσει ποτέ τις εσωτερικές αντιφάσεις της δυτικής μεταφυσικής (και αντι-μεταφυσικής) παράδοσης, επομένως δεν θα είχα επιχειρήσει την αναζήτηση των απαντήσεων της εκκλησιαστικής μαρτυρίας στα ερωτήματα της οντολογίας- την άρθρωση μιας συστηματικής οντολογίας του προσώπου».

Ελάχιστες εξαιρέσεις έχουν σημειωθεί από τότε και βρίσκονται κυρίως στον πολιτισμικό χώρο: χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η λεγόμενη «Γενιά του ‘30» (και πριν από αυτή οι Παπαδιαμάντης, Ίων Δραγούμης και Σπυρίδων Ζαμπέλιος), οι εκπρόσωποι της οποίας κατάφεραν να παρουσιάσουν την πολιτισμική δημιουργία των υπόδουλων στους Οθωμανούς Νεοελλήνων, δείχνοντάς μας έτσι πως ο ελληνισμός διατήρησε εντός του τον ελληνικό τρόπο, παραμένοντας ένα αντίβαρο στην παντοδυναμία της χρησιμοθηρίας του Δυτικού πολιτισμού. Ο Γιανναράς κάνει λόγο για: αρχιτεκτονική, ποίηση, μουσική, λαϊκή ενδυμασία, αυτοδιαχειριζόμενες κοινότητες, συντεχνίες και διεθνές εμπόριο. Κατά τη γνώμη του, αυτές οι μικρές εξαιρέσεις καταδεικνύουν πειστικά ότι επιβιώνει ο ελληνικός τρόπος μέχρι και στην παρηκμασμένη εποχή μας. Σήμερα το πολιτισμικό υπόδειγμα της Δύσης περνάει κρίση, καθώς έχει πάψει να ανταποκρίνεται στις ανάγκες των ανθρώπων του. Μένει λοιπόν να ανακαλύψουμε τι θα προκύψει μετά την οριστική εξαφάνισή του από την ιστορία. Αυτή είναι, σε γενικές γραμμές, η γιανναρική συλλογιστική. Μπορούμε τώρα να περάσουμε σε κριτικά σχόλια.

 

 

Αρχικά, πρέπει να σημειωθεί πως ο Χρήστος Γιανναράς συλλαμβάνει τη φύση με μάλλον αρνητικό τρόπο, σαν καταδυναστεύουσα το ανθρώπινο πρόσωπο, με το οποίο βρίσκεται σε μια πλήρη αντίθεση, ώσπου ο Χριστός να δράσει «συμφιλιωτικά» ανάμεσά τους. Πώς γίνεται, όμως, από τη μια πλευρά η φύση ο κόσμος/φύση η ίδια να είναι άθροισμα συντελούμενων σχέσεων, και την ίδια στιγμή να ωθεί τους ανθρώπους σε εγωκεντρισμό και ατομικισμό, με τη συγκρότηση σχέσεων να είναι ένα τόσο σπάνιο και εξαιρετικό πολιτισμικό επίτευγμα; Ιστορικά, πρέπει να σημειωθεί, η χρησιμοθηρία όχι απλώς δεν υπήρξε κάποια «πρωτόγονη» ή διαχρονικά κυρίαρχη στάση του ανθρώπου, αλλά αποτελεί ένα σχετικά πρόσφατο γεγονός και ιδιαιτερότητα του Δυτικού πολιτισμού, από μια συγκεκριμένη ιστορική φάση του και έπειτα 1. Από την άλλη πλευρά, δεν πρέπει να εκλαμβάνεται σαν ελληνική «ιδιαιτερότητα» και μοναδική εξαίρεση αυτό που συνέβαινε λίγο-πολύ σε όλες τις παραδοσιακές-προνεωτερικές κοινωνίες: τέτοια παραδείγματα είναι οι κοινοί εορτασμοί, η προτεραιότητα του κοινωνικού συνόλου έναντι του ατόμου, καθώς και ο έλεγχος του ατόμου από το σύνολο. Αντίθετα, ο ατομικισμός που γέννησε η Δύση είναι το σπάνιο, ίσως και μοναδικό στα χρονικά φαινόμενο: το άτομο επιτρέπεται πλέον να αμφισβητεί ανοικτά και θεσμικά το ευρύτερο σύνολο. Όσο για την ελληνική Αρχαιότητα, αβάσιμη είναι η ταύτιση αρχαιοελληνικής πόλης με δημοκρατία και φιλοσοφία, δεδομένου ότι όχι απλώς οι περισσότεροι σημαντικοί στοχαστές υπήρξαν μάλλον αντιδημοκράτες και ελιτιστές, αλλά και του ότι η αρχαία δημοκρατία, με τον οποία ταυτίζει ο Γιανναράς τον ελληνισμό γενικά, διήρκεσε ελάχιστα, με ορισμένες περιοχές να μην την υιοθετούν ποτέ (π.χ. Σπάρτη, Κρήτη). Όσο για τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό, πρέπει να θυμόμαστε ότι αυτός δεν είναι μια ενιαία φιλοσοφία ή κοσμοθεωρία, αλλά ένα σύνολο από πολλά και ενίοτε αλληλοσυγκρουόμενα χαρακτηριστικά. Ο Πλάτων, στον διάλογό του Πολιτεία, μιλούσε εναντίον του Ομήρου, στρεφόμενος παράλληλα με αποδοκιμασία εναντίον του Περικλή και της αθηναϊκής δημοκρατίας γενικότερα, ο Αριστοτέλης, όντας πιο μετριοπαθής, προτιμούσε άλλα πολιτεύματα ως καλύτερα του δημοκρατικού  ο Ηράκλειτος έλεγε για τον Όμηρο και τον Αρχίλοχο ότι πρέπει να τους ραπίσουν δημόσια, στις Διατριβές του Επικτήτου ασκείται σφοδρή εναντίον του επικουρισμού, ο δε Πλάτων απεχθανόταν όχι μονάχα τους σοφιστές αλλά και τον Δημόκριτο, ενώ είχε μάλιστα θελήσει να κάψει τα έργα του, σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο, αλλά τον συγκράτησαν την τελευταία στιγμή οι οπαδοί του Πυθαγόρα. Αν ο «ελληνοχριστιανισμός», που ο Γιανναράς έχει καταγγείλει ως ιδεολογικό, χαρακτηρίζεται προ παντός από την απόλυτη ταύτιση Χριστιανισμού και ελληνισμού στα ουσιώδη ζητήματα, τότε και το γιανναρικό πνευματικό οικοδόμημα είναι μια ακόμη εκδοχή του. Τέλος, ο συγγραφέας μιλάει για τις ανάγκες των επιμέρους πολιτισμών, αν και σχεδόν ποτέ δεν αναφέρεται σε άλλους πολιτισμούς πέραν Ελλάδας και Δύσης. Και τι νοείται σαν «Δύση»; Η Γερμανία δεν υπήρξε ανέκαθεν αυτονόητα «Δυτική» αλλά βίωσε κρίση ταυτότητας που τη σημάδεψε πολιτισμικά. Από εκεί ξεκίνησαν, μάλιστα, τόσο ο ρομαντισμός όσο και ο εθνικισμός (παγγερμανισμός), ασύνειδη και έμμεση μίμηση των οποίων υπήρξε ο ρωσικός πανσλαβισμός, μαθαίνουμε από ιστορικούς των ιδεών, καθώς και οι διάφορες ελληνοκεντρικές ιδεολογίες που τονίζουν τη διαφορά μας από τη Δύση. Σημαντικά χαρακτηριστικά του ρομαντισμού, που συναντώνεται πολύ στα βιβλία του Γιανναρά, είναι η έμφαση στο πρόσωπο και στη μοναδικότητά του, στον έρωτα, η αδυναμία της λογικής μας να συλλάβει πλήρως αυτές τις βαθύτερες πραγματικότητες, καθώς και η ρητή απόρριψη κάθε αντικειμενικής ηθικής. Αναδεικνύοντας όμως σαν ελληνική «αντιπρόταση», στη Δύση και στον πολιτισμό της, μια συλλογιστική που εκπηγάζει από την ιστορία των ιδεών της Δύσης (ο εθνικισμός του Dostoevsky και ο υπαρξισμός στοχαστών τύπου Heidegger, δύο από τις ισχυρότερες επιδράσεις στον εν λόγω συγγραφέα, αποτελούν, με διαφορετικό τρόπο η καθεμιά, μετεξελίξεις γερμανικού ρομαντισμού), οι ίδιες οι προϋποθέσεις της κριτικής αυτής τίθενται υπό αμφισβήτηση.

 

 

___________________

[1] Ας θυμηθούμε εδώ τα potlatch των Ινδιάνων της Βορειοδυτικής Αμερικής, η οικονομία των οποίων, σύμφωνα με τον Marcel Mauss, δεν διέθετε ανταλλακτικό χαρακτήρα αλλά αντίθετα είχε ως πρώτο μέλημα την ειρηνική συνύπαρξη μεταξύ των φυλών. Σύμφωνα με τον Veblen, η ιδιοκτησία εμφανίστηκε αρχικά ως λεία-τρόπαιο της επιτυχούς επιδρομής και λεηλασίας, με την αξία των κατεχομένων αντικειμένων ή ανθρώπων να έγκειται βασικά στο ότι αναδείκνυαν την ανωτερότητα σε σχέση με τους εχθρούς (γειτονικές φυλές), από τους οποίους είχαν αφαιρεθεί ως λάφυρα πολέμου. Σε αυτό το πολιτισμικό στάδιο, που είναι καθολικό, η ληστρική ιδιοκτησία θεωρείται ανώτερη από την παραγωγική. Μία από τις κυριότερες διαφορές του αρχαϊκού ανθρώπου από τον σύγχρονο, είναι το ότι εκεί όπου ο πρώτος αναγνωρίζει την ιερότητα της τροφής και της σεξουαλικότητας,  θεωρώντας τα «μυστήρια», ο δεύτερος τα συλλαμβάνει απλά σαν φυσιολογικές πράξεις, γράφει κάπου ο Mircea Eliade. Στρεφόμενοι λοιπόν προς τους αρχαϊκούς ή και πολιτισμικά «πρωτόγονους» λαούς, συναντάμε ελάχιστη επιμονή στη χρησιμότητα και μεγάλη έμφαση στις προσωπικές σχέσεις. Μάλιστα, ακόμη και στον δυτικοευρωπαϊκό Μεσαίωνα παρατηρείται ελάχιστη ορθολογική αξιοποίηση της εργασίας, σύμφωνα με τον Sombart στην πραγματεία του Ο Αστός, με τους οικονομικούς υπολογισμούς να γίνονται εξαιρετικά χοντροκομμένα και πρόχειρα, και τις γιορτές/ημέρες σχόλης να είναι αριθμητικά περισσότερες από τις εργάσιμες. Κοινωνιολόγοι σαν τον Max Weber αναδεικνύουν την ορθολογικότητα στη διαχείριση χρόνου και χρημάτων (χρησιμοθηρία) να αναπτύσσεται (προ παντός) στη Νεώτερη Ευρώπη, στον αντίποδα όλων των παραπάνω και με αργό τρόπο, πράγμα που ο Γιανναράς παραβλέπει εντελώς, όταν την εξομοιώνει με φυσικό «πρωτογονισμό».

Πῶς νὰ φερόμαστε σὲ δύσκολα παιδιὰ – Αγίου Παισίου τὁυ Ἁγιορείτου.

 (Ἐπιστολὴ γραμμένη ἀπὸ τὸν γέροντα Παΐσιο σὲ μιὰ οἰκογένεια ποὺ ἦταν πολὺ πιστή, μορφωμένη κοινωνικὰ καὶ πνευματικά, καὶ βρισκόταν σὲ ἀπόγνωση λόγω τῆς συμπεριφορᾶς τῆς κόρης τους).

Ἀγαπητέ μου ἀδελφὲ «Χαῖρε ἐν Κυρίῳ.
Σχετικὰ μὲ τὸ παιδί σας πού μοῦ γράφετε, ἔχω τὴ γνώμη ὅτι μία αὐστηρὴ στάση θὰ τὸ κάνη πολὺ χειρότερα. Νὰ τοῦ λέτε τὸ καλὸ μὲ καλὸν τρόπο καὶ νὰ μὴν τὸ πιέζετε μετά, ἀλλὰ νὰ δείχνετε ὅτι στενοχωρεῖσθε γιὰ τὸν δρόμο ποὺ τραβάει (πράγμα ποὺ θὰ φαίνεται μόνο του, γιατί οὔτε ἡ χαρὰ κρύβεται οὔτε καὶ ἡ στενοχώρια).

Θὰ κάνετε ἐσεῖς τὸ καθῆκον σας μὲ τὶς συμβουλὲς καὶ μετὰ νὰ τὸ ἐμπιστευθῆτε στὸν Θεό. Νομίζω ὅτι περισσότερα ἀποτελέσματα θὰ φέρη, ὅταν ὁ πόνος ἀξιοποιηθῆ στὴν προσευχή, παρὰ νὰ πονᾶτε γιὰ τὶς ἀταξίες τοῦ παιδιοῦ ἐπιμένοντας, γιατί τὸ παιδὶ τώρα εἶναι ἀναστατωμένο ἀπὸ τὴν σάρκα καὶ ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τοῦ πονηροῦ, γιατί τοῦ ἔδωσε δικαιώματα.

Μπόρα εἶναι καὶ θὰ περάση. Μὴν στενοχωρεῖσθε, θὰ συνέλθη ἀργότερα. Οὔτε καὶ νὰ τὸ πάρετε κατάκαρδα, ποὺ θὰ χάση τὴν ἁγνότητά του καὶ τί θὰ γίνη μετά, γιατί οἱ ἄνθρωποι τῆς ἐποχῆς μας ἔχουν ἄλλο τυπικό, τὴν ἁμαρτία τὴν ἔκαναν μόδα. Ὁ Θεὸς νὰ μᾶς ἐλεήση. Κοιτάξετε ὅσο μπορεῖτε νὰ μὴν τὸ ἀποπαίρνετε, ὅπως ἀνέφερα, γιὰ νὰ μὴν κόψη τὸ σκοινὶ καὶ φύγη ἀπὸ τὴν οἰκογένεια, γιατί θὰ συνέλθη μετὰ καὶ δὲν θὰ θέλη νὰ πλησιάση ἀπὸ ἐγωισμό, ὁπότε θὰ χαθῆ τελείως…

…Νὰ κάνετε ἕνα μικρὸ διάστημα ὑπομονή, νὰ παραβλέπετε τὶς ἀταξίες της, νὰ σᾶς πλησίαση λίγο περισσότερο καὶ τότε νὰ βρῆτε καμιὰ ἀφορμὴ μὲ τρόπο νὰ τὴν συμβουλέψετε… Πάντως μὴ στενοχωρεῖσθε, δὲν θὰ ἀφήση ὁ Θεός, οὔτε καὶ τὶς ἁμαρτίες τῶν παιδιῶν τῆς ἐποχῆς μας (τώρα) θὰ τὶς κρίνη τὸ ἴδιο μὲ τὶς ἁμαρτίες τῶν παιδιῶν τῆς δικῆς μας (τότε, παλιότερης) ἐποχῆς.

Εὔχεσθε, καὶ ἐγὼ θὰ εὔχομαι, καὶ ὁ καλὸς Θεὸς νὰ βοηθήση καὶ τὸ παιδί σας καὶ ὅλα τὰ παιδιά σας καὶ ὅλα τὰ παιδιὰ τοῦ κόσμου.

Μὲ ἀγάπη Χριστοῦ

Από το περιοδικό: Ὁ Ὅσιος Φιλόθεος τῆς Πάρου – Ὁ ἀσκητὴς καὶ ἱεραπόστολος (1884-1980), Τεῦχος 25, 2009.