Μηδενιστές όλου του κόσμου, ενωθείτε!

 

Συνηθίζουμε να αντιμετωπίζουμε τον μηδενισμό ως μία ακόμη φιλοσοφική σχολή, ως ένα πνευματικό ρεύμα ανάμεσα σε πολλά άλλα. Στην πραγματικότητα όμως ο μηδενισμός δεν είναι πρωτίστως θεωρία. Είναι κατάσταση. Είναι η πνευματική ατμόσφαιρα μέσα στην οποία αναπνέει ο σύγχρονος άνθρωπος. Είναι η βαθμιαία απώλεια του νοήματος, η αποσύνδεση της ανθρώπινης ύπαρξης από κάθε σταθερό σημείο αναφοράς που να υπερβαίνει το άτομο και τις επιθυμίες του.

Υπό αυτή την έννοια, ο μηδενισμός δεν αποτελεί αποκλειστικό γνώρισμα μιας συγκεκριμένης πολιτικής ιδεολογίας, οικονομικής θεωρίας ή φιλοσοφικής παράταξης. Αντιθέτως, λειτουργεί ως υπόγειο ρεύμα που διαπερνά αντιμαχόμενα μεταξύ τους συστήματα σκέψης και εξουσίας. Διαφορετικές ιδεολογίες μπορεί να συγκρούονται λυσσαλέα μεταξύ τους, συχνά όμως συμμερίζονται την ίδια θεμελιώδη παραδοχή: ότι ο άνθρωπος μπορεί να νοηθεί επαρκώς χωρίς αναφορά σε μια υπερβατική αλήθεια, χωρίς μεταφυσικό προορισμό, χωρίς οντολογικό βάθος.

Η ιστορία των τελευταίων αιώνων αποδεικνύει ότι πίσω από τις μεγάλες ιδεολογικές συγκρούσεις κρύβεται μια κοινή ανθρωπολογική μετατόπιση. Ο άνθρωπος παύει να γίνεται αντιληπτός ως πρόσωπο και μετατρέπεται σταδιακά σε άτομο, σε βιολογική μονάδα, σε παραγωγικό συντελεστή, σε καταναλωτή, σε ψηφιακό δεδομένο ή σε αντικείμενο τεχνικής διαχείρισης.

Εδώ ακριβώς βρίσκεται η ουσία του μηδενισμού: στη λήθη του προσώπου. Όχι μόνο του προσώπου του άλλου, αλλά και του δικού μας.

Ο Φρίντριχ Νίτσε υπήρξε ίσως ο πιο οξυδερκής διαγνώστης αυτής της κρίσης. Ο περίφημος «θάνατος του Θεού» δεν συνιστά θριαμβευτική διακήρυξη αθεΐας, αλλά περιγραφή μιας πολιτισμικής κατάρρευσης. Οι αξίες που επί αιώνες προσέδιδαν νόημα στην ανθρώπινη ύπαρξη χάνουν τη δεσμευτική τους ισχύ. Ο άνθρωπος εξακολουθεί να ζει μέσα σε ένα πολιτισμικό οικοδόμημα, χωρίς πλέον να πιστεύει στα θεμέλιά του. Ο μηδενισμός γεννιέται ακριβώς από αυτό το κενό.

Ο Μάρτιν Χάιντεγκερ διείδε ακόμη βαθύτερα το πρόβλημα. Για εκείνον ο μηδενισμός δεν είναι απλώς η κατάρρευση των αξιών αλλά η λήθη του Είναι. Ο κόσμος παύει να βιώνεται ως μυστήριο και μετατρέπεται σε αποθήκη διαθέσιμων πόρων. Η τεχνική γίνεται το κυρίαρχο μέτρο όλων των πραγμάτων. Η φύση, οι κοινωνίες και τελικά ο ίδιος ο άνθρωπος υποβιβάζονται σε αντικείμενα χρήσης και διαχείρισης.

Από διαφορετική αφετηρία, ο Ζαν-Πολ Σαρτρ περιέγραψε μια ύπαρξη εγκαταλελειμμένη σε έναν κόσμο χωρίς αντικειμενικό νόημα. Ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος να δημιουργήσει μόνος του το νόημά του, χωρίς αναφορά σε κάποια προϋπάρχουσα αλήθεια. Η αγωνία της ελευθερίας του Σαρτρ αποτελεί μία ακόμη εκδοχή της νεωτερικής μηδενιστικής εμπειρίας.

Στην ελληνική σκέψη, ο Χρήστος Γιανναράς άσκησε διεισδυτική κριτική τόσο στον δυτικό ατομοκεντρισμό όσο και στις ποικίλες εκδοχές του μηδενισμού που γεννήθηκαν από την κατάρρευση της μεταφυσικής βεβαιότητας. Η απάντησή του δεν ήταν η επιστροφή σε μια αφηρημένη ιδεολογία αλλά η ανάδειξη του προσώπου ως τρόπου υπάρξεως. Ως σχέσης, κοινωνίας και ελευθερίας. Ο Θεόδωρος Ζιάκας, από την πλευρά του, ανέλυσε τις συνέπειες αυτής της απώλειας σε συλλογικό επίπεδο: τη διάλυση των κοινοτήτων, την κατάρρευση των κοινών νοημάτων και τη σταδιακή αποσύνθεση του πολιτισμικού ιστού.

Έτσι, ο μηδενισμός δεν εκδηλώνεται πάντοτε με τη μορφή της επαναστατικής καταστροφής. Συχνότερα εμφανίζεται ως αποσύνθεση. Ως αδυναμία συγκρότησης κοινού σκοπού. Ως αδυναμία θυσίας για κάτι που υπερβαίνει το άτομο. Ως σταδιακή απονέκρωση της ανθρώπινης επιθυμίας για αλήθεια.

Βεβαίως, η καταστροφή εξακολουθεί να αποτελεί ένα από τα χαρακτηριστικότερα πρόσωπα του μηδενισμού. Η βεβήλωση μνημείων, η καταστροφή πολιτιστικών συμβόλων, η περιφρόνηση της ιστορικής μνήμης, η συστηματική αποδόμηση κάθε παραδεδεγμένης αξίας και κάθε μορφής αυθεντίας εκφράζουν τη βαθύτερη πεποίθηση ότι τίποτε δεν διαθέτει εγγενές νόημα ή διαρκή αξία.

Παράλληλα όμως αναδύεται ένας ακόμη πιο επικίνδυνος μηδενισμός: ο μηδενισμός της αδιαφορίας. Δεν πρόκειται πλέον για τον επαναστάτη που γκρεμίζει αγάλματα, αλλά για τον άνθρωπο που δεν πιστεύει σε τίποτε, που δεν δεσμεύεται από τίποτε, που δεν αγαπά τίποτε αρκετά ώστε να θυσιαστεί γι’ αυτό. Είναι ο άνθρωπος που ζει βυθισμένος στην κατανάλωση, στην ψυχαγωγία και στην αδιάκοπη αναζήτηση εντυπώσεων, χωρίς να αναρωτιέται για τον σκοπό της ύπαρξής του.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο μπορούν να κατανοηθούν και διάφορα σύγχρονα πολιτισμικά φαινόμενα. Ενδεικτική είναι η αυξανόμενη τάση υπέρ της αποτέφρωσης των νεκρών. Το ζήτημα δεν περιορίζεται στις πρακτικές ή υγειονομικές του διαστάσεις. Αντανακλά μια βαθύτερη μεταβολή στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε το ανθρώπινο σώμα. Εκεί όπου η ταφή συνδεόταν με τη μνήμη, την κοινότητα, τη συνέχεια των γενεών και την προσδοκία της ανάστασης, η αποτέφρωση συχνά εκφράζει την αντίληψη ότι το σώμα αποτελεί απλώς βιολογικό κατάλοιπο, στερημένο υπαρξιακής σημασίας. Δεν είναι η αιτία του μηδενισμού· αποτελεί όμως ένα χαρακτηριστικό πολιτισμικό σύμπτωμά του.

Ωστόσο, ο μηδενισμός δεν εξαντλείται στα μεγάλα ιστορικά γεγονότα, στις πολιτικές ιδεολογίες ή στις πολιτισμικές μεταβολές. Η βαθύτερη και πλέον δυσδιάκριτη μορφή του εδρεύει εντός του ίδιου του ανθρώπου.

Ο μηδενισμός γίνεται υπαρξιακή κατάσταση όταν ο άνθρωπος παύει να αναζητεί την αλήθεια και αρκείται στη διαχείριση της καθημερινότητάς του. Όταν η επιβίωση υποκαθιστά τη ζωή, η ευημερία το νόημα και η επιτυχία τον προορισμό. Όταν η ελευθερία εκλαμβάνεται ως απλή πολλαπλότητα επιλογών και όχι ως δυνατότητα αυτοπροσφοράς και κοινωνίας.

Έτσι, ο μηδενισμός μπορεί να κατοικεί εξίσου στον επαναστάτη και στον συντηρητικό, στον άθεο και στον θρησκευόμενο, στον τεχνοκράτη και στον ιδεολόγο. Μπορεί να κρύβεται πίσω από πολιτικά συνθήματα, αλλά και πίσω από θρησκευτικές βεβαιότητες. Διότι η ουσία του δεν βρίσκεται πρωτίστως σε όσα ο άνθρωπος δηλώνει ότι πιστεύει, αλλά στον τρόπο με τον οποίο υπάρχει.

Υπό αυτή την έννοια, η κρίση του σύγχρονου πολιτισμού είναι ταυτόχρονα και προσωπική κρίση. Ο μηδενισμός δεν είναι μόνο ένα πρόβλημα των άλλων. Είναι ένας διαρκής πειρασμός που αφορά τον καθένα μας. Κάθε φορά που λησμονούμε το ερώτημα του νοήματος, κάθε φορά που αντιμετωπίζουμε τον συνάνθρωπο ως αντικείμενο ή μέσο, κάθε φορά που περιορίζουμε την ύπαρξή μας στα όρια της κατανάλωσης, της ιδιοτέλειας ή της αυτάρκειας, συμμετέχουμε και εμείς, έστω ανεπαίσθητα, στη μηδενιστική συρρίκνωση του ανθρώπου.

Η εποχή μας είναι γεμάτη αντιφάσεις. Ποτέ άλλοτε ο άνθρωπος δεν διέθετε τόσες γνώσεις, τόση τεχνολογική ισχύ και τόσα μέσα επικοινωνίας. Και όμως, ποτέ άλλοτε δεν βρέθηκε τόσο συχνά αντιμέτωπος με το ερώτημα του νοήματος. Η πληροφορία αυξάνεται, αλλά η σοφία υποχωρεί. Η επικοινωνία πολλαπλασιάζεται, αλλά η κοινωνία αποδυναμώνεται. Ο άνθρωπος κατακτά τον κόσμο και ταυτόχρονα χάνει τον εαυτό του.

Ίσως λοιπόν το βαθύτερο πρόβλημα της εποχής μας να μην είναι ούτε πολιτικό ούτε οικονομικό ούτε τεχνολογικό. Ίσως να είναι πρωτίστως ανθρωπολογικό και οντολογικό. Ο σύγχρονος πολιτισμός πάσχει επειδή λησμόνησε τι είναι ο άνθρωπος.

Και όταν ο άνθρωπος λησμονεί το πρόσωπό του, αρχίζει αναπόφευκτα να μηδενίζει τα πάντα: την ιστορία, την παράδοση, τη φύση, το σώμα, την κοινότητα, ακόμη και τον ίδιο του τον εαυτό.

Απέναντι σε αυτή τη λήθη, η χριστιανική πρόταση δεν μπορεί να εξαντλείται σε ηθικές απαγορεύσεις ή σε πολιτισμικές νοσταλγίες. Οφείλει να μαρτυρεί εκ νέου μια ολοκληρωμένη πρόταση ζωής. Να υπενθυμίζει ότι ο άνθρωπος δεν είναι άτομο αλλά πρόσωπο· όχι κλειστή βιολογική μονάδα αλλά ύπαρξη προορισμένη για σχέση, κοινωνία και άνοιγμα στο επέκεινα νόημα.

Διότι το αληθινό αντίθετο του μηδενισμού δεν είναι κάποια άλλη ιδεολογία. Δεν είναι ένα ανταγωνιστικό πολιτικό πρόγραμμα. Δεν είναι μια νέα κοσμοθεωρία που διεκδικεί την ηγεμονία επί των υπολοίπων.

Είναι η αποκατάσταση του προσώπου. Είναι η επανεύρεση του νοήματος. Είναι η ανάκτηση της δυνατότητας του ανθρώπου να σχετίζεται αληθινά με τον Θεό, τον συνάνθρωπο και τον κόσμο.

Ίσως τελικά ο βαθύτερος αγώνας της εποχής μας να μην διεξάγεται ανάμεσα σε δεξιούς και αριστερούς, συντηρητικούς και προοδευτικούς, θρησκευόμενους και άθεους. Ίσως ο πραγματικός αγώνας να διεξάγεται ανάμεσα στη λήθη και τη μνήμη του ανθρώπινου προσώπου.

Και αν ο μηδενισμός των καιρών μας εξακολουθεί να ψιθυρίζει παραφρασμένο το παλαιό σύνθημα: «Μηδενιστές όλου του κόσμου, ενωθείτε!», η απάντηση οφείλει να είναι μία: «Πρόσωπα όλου του κόσμου, θυμηθείτε ποιοι είστε.»

~

Ο Γεώργιος Κ. Τασούδης είναι συγγραφέας και αρθρογράφος. Γεννήθηκε στην πόλη της Δράμας. Κατάγεται από τις περιοχές της Ανατολικής Θράκης (Κεσσάνη) και του Πόντου (Κοτύωρα). Ζει στο Θούριο Ορεστιάδας. Δεν γνωρίζει το πότε, το πού και το πώς θα πεθάνει, όμως, ελπίζει κι εύχεται ο θάνατος να τον βρει εν μετάνοια Χριστού. Πιστεύει ακράδαντα στη μετά θάνατον ζωή.

 

Ο ζωγραφικός πίνακας που συμπληρώνει τη σελίδα ("Στέγες του Λονδίνου", 1955) είναι έργο του Νίκου Χατζηκυριάκου-Γκίκα.

 

Ανθρωπολογία και Θεοδικία [Για το βιβλίο του Βασιλείου Π. Γούλα Περί πτώσεως του ανθρώπου και αινίγματος του κακού, εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 2026]

 

 Γιώργος Βαρδαβάς.

Στο βιβλίο του Περί πτώσεως του ανθρώπου και αινίγματος του κακού ο Βασίλειος Π. Γούλας καταπιάνεται και ανατέμνει δύο κεφαλαιώδη -και ακανθώδη συνάμα- ζητήματα της χριστιανικής ανθρωπολογίας: το πρόβλημα του κακού και το ζήτημα της Πτώσης.

Ο συγγραφέας ανέλαβε ένα ιδιαίτερα δύσκολο εγχείρημα, δοθέντος του γεγονότος ότι ομού με την πατερική σκέψη συμπεριέβαλε στη θεματική του και  την αναμέτρηση με τη σκέψη ενός εκ των κορυφαίων ορθοδόξων διανοουμένων: του χαλκέντερου Χρήστου Γιανναρά. Οπωσδήποτε ένα τέτοιο εγχείρημα προϋποθέτει διαρκή και ανεξάντλητη μελέτη και μεγάλο πνευματικό μόχθο. Ο συγγραφέας ανταποκρίθηκε επαρκώς και μας δίδει μια διατριβή συστηματική, γραμμένη με επιμέλεια, ενάργεια και σαφήνεια. Πρόκειται αναντίλεκτα για ένα οιονεί “τεχνούργημα”, για ένα τεχνικό έργο/ανάγνωσμα, το οποίο εντούτοις δεν κουράζει τον αναγνώστη. Φυσικά, αυτό προϋποθέτει ότι ο τελευταίος διαθέτει μια βασική θεολογική σκευή, ειδάλλως θα “χαθεί στη μετάφραση”, κατά το κοινώς λεγόμενον.

Δεν θα προβούμε σε μια οιονεί “τεχνική” ανάγνωση. Αυτό θα το αφήσουμε στους πλέον και καθ' ύλην ειδικούς αλλά και στον φιλέρευνο αναγνώστη. Στο δικό μας σύντομο σημείωμα θα αναφερθούμε σε ορισμένα -ελάχιστα θα λέγαμε σε σχέση με τον πλούτο του βιβλίου- σημεία, που θεωρούμε πως πρέπει να βγούν στο προσκήνιο διότι αναδεικνύουν εναργώς τη σκέψη και τη στοχοθεσία του συγγραφέα:

1.    Η σημαντική διαπίστωση πως “τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος δεν υπάρχουν το καθένα για τον εαυτό του, δε διεκδικούν υπαρκτική αυτονομία” (σελ. 43). Για να ομιλήσει λοιπόν κάποιος θεολογικά για ανθρωπολογία οφείλει να ξεκινήσει από την τριαδολογία. Ο συγγραφέας με σαφήνεια και, θα τολμούσαμε να πούμε, θεολογική εμμένεια αναδεικνύει τις οντολογικές προϋποθέσεις της Δημιουργίας (σελ. 41-54).

2.    Η επισήμανση ότι το ex nihilo της Δημιουργίας προϋποθέτει πως πρίν από αυτήν δεν υπήρχε χρόνος, ούτε χώρος (σελ. 59).

3.    Η διασύνδεση της Πτώσεως με το ενδεχόμενο της τρεπτότητας της ανθρωπίνης φύσεως ένεκα του αυτεξουσίου (σελ. 65-77).

4.    Η ανάδειξη από το συγγραφέα της κεφαλαιώδους διαπίστωσης του Ηλία Παπαγιαννόπουλου πως η Πτώση είναι “ένα εσχατολογικό συμβάν” (σελ. 87)

5.    Η σημασία του μύθου και της αφήγησης στη θεολογική/εικονολογική γλώσσα (σελ. 102 κ.ε.). Πολύ σωστά ο συγγραφέας επισημαίνει πως “ό,τι είναι μεταφυσικό είναι συλλογική ανάγκη” (σελ. 102). Μόλις που χρειάζεται στο σημείο αυτό να υπενθυμίσουμε τον ορισμό του μύθου που αποδίδεται στον πατέρα της Υπατίας Θέωνα τον Αλεξανδρέα: “μῦθος ἐστί λόγος ψευδής εἰκονίζων ἀλήθειαν” αλλά και τον πασίγνωστο στίχο του Ανδρέα Κάλβου: “καὶ ὁ μῦθος κρύπτει νοῦν ἀληθείας”. Αλλά παρέλκει, φρονώ, η περαιτέρω ανάλυση, δοθέντος του γεγονότος ότι το συγκεκριμένο ζήτημα μελετάται εξαντλητικά στο βιβλίο.

6.    Μια αντινομία: Πώς συμβιβάζεται ο κατά Χ. Γιανναρά οντολογικός χαρακτήρας της Πτώσης (σελ. 114) με την άρνηση ή έστω την άμβλυση των ιστορικών προκειμένων της; Συμβιβάζεται, με άλλα λόγια, η κατάφαση σε μια οιονεί “ανιστορικότητα” με την επένδυση στον οντολογικό χαρακτήρα της Πτώσεως; Η αντινομία, νομίζω, γίνεται παραπάνω από φανερή. Καταφαίνεται λοιπόν από τα ανωτέρω εκτεθέντα για ποιο λόγο είναι προβληματική η εκ μέρους του συγγραφέα υιοθέτηση του όρου “ιστορική εκδοχή” προκειμένου περί της διήγησης της Πτώσεως. Ο χριστιανισμός σε καμία περίπτωση δεν δύναται να είναι ανιστορικός, διότι εν τοιαύτη περιπτώσει κινδυνεύει να απολέσει την εσχατολογική του διάσταση ή για να θυμηθούμε κάπου εδώ τον μέγα δάσκαλο Κώστα Αγόρα την “εσχατολογική εκκρεμότητα” του.

7.    Η εκτίμηση ότι “με την πτώση των πρωτοπλάστων παγιώθηκε οριστικά η εγγενής θνητότητα στην κτίση” (σελ. 120). Στη σκέψη του Γιανναρά το κακό είναι “ο τρόπος της κτιστότητας” (σελ. 126). Η θέση αυτή ομολογουμένως είναι sui generis και κάπως προβληματική θα λέγαμε εξ επόψεως θεολογικής, διότι παρεισάγει a priori το κακό στην ανθρώπινη κατάσταση.

8.    Η σημαντική τω όντι παρατήρηση ότι η σκέψη του Γιανναρά άνοιξε το δρόμο σε δύο σημαντικά γνωσιολογικά πεδία: α. τον αποφατισμό, ήτοι τη φιλοσοφική αντίληψη ότι η γνώση δεν εξαντλείται στην απλή λεκτική διατύπωση, β. την εικονολογική εκδοχή της γνώσης. Ο συγγραφέας με παρρησία τονίζει πως “όσοι βάλλουν εναντίον του Γιανναρά αποδεικνύονται εκ των υστέρων ότι είναι ευεργετηθέντες από αυτόν” (σελ. 130).

9.    Η επισήμανση εκ μέρους του συγγραφέα ότι “για την εκκλησιαστική εμπειρία δεν έχει οντολογική υπόσταση το κακό, έχει όμως οντολογικό περιεχόμενο” (σελ. 161).

10.                       Ο συγγραφέας επισημαίνει μια σημαντική αντινομία στη σκέψη του Γιανναρά και εύλογα διερωτάται “πώς θα συμβιβαστεί η οντολογία του προσώπου με την εμπειρία του κακού;” (σελ. 167).

11.                       Ο συγγραφέας συζητά αναλυτικά το ζήτημα του απροϋπόθετου της θείας ενανθρωπήσεως (σελ. 174 κ.ε.), την “μετοχική γνωσιολογία” του Χρήστου Γιανναρά (σελ. 187) και το ζήτημα της δημιουργίας του διαβόλου (σελ. 204).

12.                       Η εύστοχη διατύπωση εκ μέρους του συγγραφέα ότι ο Χριστός “προσλαμβάνει την ανθρώπινη φύση στην αποτυχία της” (σελ. 215) καθώς και το συμπέρασμα ότι “εάν δεν υπήρχαν οι περιορισμοί της κτιστότητας, δε θα υπήρχε η διαφορά κτιστού και ακτίστου”(αυτόθι).

13.                       Η παρατήρηση από το συγγραφέα ότι η άμβλυνση της ιστορικότητας της Πτώσης εκ μέρους του Γιανναρά παρεισάγει σειρά προβλημάτων. Δεν είναι μόνον ότι φέρνει στο προσκήνιο το αιώνιο και αναπάντητο πρόβλημα της θεοδικίας ή το δίπολο θεοδικίας και οιονεί “ανθρωποδικίας”, για να θυμηθούμε τον αείμνηστο Ματσούκα. Είναι κυρίως διότι χωρίς ιστορικό πλαίσιο, όπως προαναφέρθηκε, δεν υπάρχει χώρος για την εσχατολογία.

14.                       Μια (ενδεχομένως αχρείαστη, διότι μπορεί να πρόκειται για παρόραμα) αντίρρηση θεολογικού χαρακτήρα: στη σελίδα 228 του βιβλίου φαίνεται ο συγγραφέας να συγχέει φυσικό και γνωμικό θέλημα. Γράφει επί λέξει: “Η ενεργοποίηση του φυσικού θελήματος του ανθρώπου, δηλαδή η δυνατότητα επιλογής ανάμεσα στο καλό και το κακό” (sic). Θα ήταν φρόνιμο στην επόμενη έκδοση του βιβλίου το “φυσικού θελήματος” να αντικατασταθεί δια του “γνωμικού θελήματος”. Φρονώ πάντως ότι πρόκειται περί παροράματος διότι από τη συνολική μελέτη της διατριβής διαπίστωσα ότι ο συγγραφέας κατέχει το θέμα της διάκρισης φυσικού και γνωμικού θελήματος επαρκώς. Επί παραδείγματι, αν ανατρέξει ο αναγνώστης στην αμέσως επόμενη σελίδα θα διαβάσει τα εξής: “(...) η κακή χρήση του γνωμικού θελήματος και η επιθυμία του ανθρώπου για αποθέωση αποδείχτηκαν θανατηφόρα για το ανθρώπινο είδος” (σελ. 229).

15.                       Ένα από τα καλύτερα σημεία του βιβλίου είναι η εξής επισήμανση: “Ο τριαδικός Θεός ως άκτιστος δεν κλωνοποίησε τον εαυτό του, όταν δημιούργησε την κτίση” (σελ. 235).

Συνελόντι ειπείν, το βιβλίο του Βασίλη Π. Γούλα συνθέτει γόνιμα την πατερική θεολογία με την πολυπρισματική και ενίοτε ριζοσπαστική σκέψη του Χρήστου Γιανναρά και προβαίνει, όπου χρειάζεται, σε ουσιαστικές κριτικές παρεμβάσεις. Πρόκειται για ένα βιβλίο που αξίζει την προσοχή όχι μόνο των ομοτέχνων του συγγραφέα θεολόγων αλλά και κάθε φίλεργου αναγνώστη.

Απείρανθος Νάξου, 11-12 Αυγούστου 2026

 

Τα κινητά ένωσαν ανθρώπους …

 

Εν αρχή ην η σχέση Γράφει ο Μύρων Ζαχαράκης

 

Αν και πολλοί ανέλυσαν τον Kant, σπάνια τόνισαν την απροσδόκητα βαθιά επιρροή που ο μνημειώδης εκείνος Γερμανός άσκησε στην περσοναλιστική φιλοσοφική σκέψη. Ίσως πρόκειται για περίπτωση στην ιστορία των ιδεών που δεν έχουμε ευθύγραμμη πορεία αλλά απρόσμενες λοξοδρομήσεις. Τι εννοούμε; Σύμφωνα με τον Immanuel Kant, ο άνθρωπος είναι δισυπόστατο ον: από τη μία πλευρά ανήκει στον φυσικό/εμπειρικό/φαινομενικό κόσμο, από την άλλη πλευρά έχει πρόσβαση στον νοούμενο/υπερεμπειρικό κόσμο. Ως φυσικό ον, υπόκειται στην αυστηρή νομοτέλεια των φυσικών νόμων (ετερονομία), ως έλλογο ον, εντούτοις, είναι παράλληλα ένα έλλογο ον και διαθέτει αυτονομία, δηλαδή μπορεί να θέτει ο ίδιος τους νόμους στους οποίους υπακούει.

Οι «κλίσεις», δηλαδή τα αισθήματα και τα ορμέμφυτα, είναι φυσικές και άκρως υποκειμενικές, και έτσι αδυνατούν να εξασφαλίσουν κάποια σταθερότητα, ακόμα δε λιγότερο την οικουμενικότητα. Η ηθική, κατά συνέπεια, δεν μπορεί παρά να είναι στηριγμένη αποκλειστικά στο λογικό του ανθρώπου. Αυτός εξασφαλίζει τη δυνατότητα του ανθρώπου να ενεργεί ηθικά και να του αναγνωρίζεται αξιοπρέπεια. Αν τα πράγματα έχουν τιμή, οι άνθρωποι διαθέτουν αξιοπρέπεια. Έτσι θεμελιώνεται η αξία των ανθρώπων.

Η καντιανή διάκριση των δύο κόσμων, με τον άνθρωπο να μετέχει σε αμφότερους, είναι που στηρίζει την καντιανή ηθική και τη διάκριση προσώπων και πραγμάτων, μια διάκριση που θα καταστεί θεμελιακή αρχή του φιλοσοφικού περσοναλισμού.

Η καντιανή άποψη ότι πρέπει να συμπεριφερόμαστε στους ανθρώπους πάντοτε σαν αυτοί ν’ αποτελούν όχι μόνο μέσα για έναν σκοπό, αλλά και σκοποί καθαυτούς, θα συνδέσει τον Γερμανό φιλόσοφο με τους περσοναλιστές που θ’ ακολουθήσουν και θα επηρεαστούν από τη σκέψη του. Ας μην ξεχνάμε ακόμη ότι ο Kant έστρεψε για τα καλά το φιλοσοφείν στο υποκείμενο και τον εσώτερο κόσμο του ανθρώπου, δίχως τα οποία δεν θα μπορούσαν να έχουν προκύψει η φαινομενολογία και ο υπαρξισμός. Στην τελευταία αυτή φιλοσοφική παράδοση ανήκει, κατά κάποιον τρόπο, και ο Martin Buber. Μόνο που, αντίθετα με υπαρξιστές όπως οι Heidegger και Sartre, ο Martin Buber επικεντρώθηκε όχι στην ατομική ύπαρξη αλλά στη σχέση ανάμεσα στα επιμέρους άτομα. Το magnum opus του, Εγώ και Εσύ, δημοσιεύθηκε στα 1923 και στάθηκε καθοριστικής σημασίας για τον περσοναλισμό. Ο Buber αποδίδει τη μέγιστη σημασία στη σχέση του ανθρώπου με τον Θεό, λέγοντάς μας ότι, στην εν λόγω σχέση, ο καθένας έχει εξίσου μεγάλη ανάγκη τον άλλο. Κάθε γνήσια σχέση είναι στην πραγματικότητα αλληλένδεση ανάμεσα σε ελεύθερα πρόσωπα.

Η σχέση, μας λέει ο Buber, εκτείνεται, σε τρεις επιμέρους σφαίρες: τη ζωή με τη φύση (προγλωσσική), τη ζωή με τους ανθρώπους (γλωσσική), και τέλος, τη ζωή με τις πνευματικές οντότητες (γλωσσικά άφατη).

Υπάρχουν δύο βασικές σχέσεις: αρχικά, είναι η σχέση Εγώ-Αυτό. Πρόκειται για τη σχέση ενός υποκειμένου με τα πράγματα, μία σχέση που έχει συνάρτηση σε χώρο και σε χρόνο, μία σχέση δίχως την οποία ο άνθρωπος (Εγώ) θα ήταν αδύνατο να ζήσει.

Η βασική σχέση του Εγώ προς τον κόσμο του Αυτό περιλαμβάνει τη γνώση και τη χρήση.

Ακριβώς επειδή ο κόσμος των πραγμάτων χαρακτηρίζεται από αιτιότητα και φυσική νομοτέλεια, η επαφή μας μαζί του είναι το θεμέλιο της επιστήμης. Τα πράγματα, τα αντικείμενα, είναι αυτά στα οποία κυριαρχεί απεριόριστα η αιτιότητα. Όσο πιο ύστερος χρονικά είναι ένας πολιτισμός, τόσο περισσότερο συσσωρεύει πράγματα από τον κόσμο του Αυτό. Έτσι, ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός γνώριζε τον αιγυπτιακό, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός γνωρίζει τον ελληνικό και τον αιγυπτιακό κ.λπ. Γενικεύοντας, κάθε αισθητή ή και ψυχική διαδικασία ανήκει στον κόσμο του Αυτό. Βέβαια, και μέσα στο Αυτό υπάρχει τελολογία, μόνο όμως με την προϋπόθεση ότι αυτή έχει προσδεθεί σε μία μορφή αιτιότητας.

Η δεύτερη σημαντική σχέση, κατά Buber, όπως το δείχνει και ο τίτλος του έργου του, είναι η σχέση Εγώ-Εσύ. Όλη η πραγματική ζωή, σύμφωνα με τον Buber, είναι η συνάντηση, όταν το Εγώ σχετίζεται με το Εσύ. Όταν ένας άνθρωπος γίνεται για εμένα ένα Εσύ, τότε δεν αποτελεί πια αντικείμενο και δεν επιδέχεται γνώσης, χρήσης και επιστημονικής κατανόησης. Για να πραγματοποιηθούν αυτές, πρέπει πρώτα να διακοπεί η σχέση. Αυτό δεν συνεπάγεται κάποια φιλοσοφική εξιδανίκευση των ανθρώπινων σχέσεων.

Απεναντίας, ίσως η πρωταρχική σχέση των ανθρώπων μεταξύ τους να ήταν ο πρωτόγονος τρόμος. Δεν αποκλείεται η βία έναντι σε μία πραγματικά βιωμένη οντότητα να υπήρξε η «μήτρα» από την οποία γεννήθηκε κάθε άλλη σχέση. Αυτή είναι, πάντως, η αρχή των σχέσεων, όχι η απρόσωπη και φασματική φροντίδα προς απρόσωπα νούμερα. Ο Buber λέει εμφατικά ότι και από την «πρωτόγονη» ανθρώπινη εχθρότητα μπορεί να αποκαλυφθεί ο δρόμος για τον Θεό, από την απόμακρη και αποστασιοποιημένη «ανθρωπιά» δεν οδηγούμαστε, τελικά, πουθενά.

 

Ίσως αυτό ξαφνιάσει όσους αναγνώστες δεν έχουν υπόψη τους ντοστογιεφσκικές αφηγήσεις όπως αυτή του Υπογείου) ή την περίφημη ρήση του Χρήστου Γιανναρά ότι η ψηφιακή τεχνολογία είναι απανθρωπισμός. Όπως και ο Χρήστος Γιανναράς, στα κείμενα του οποίου η διάκριση της σχέσης από τη χρήση έχει τονισθεί ιδιαίτερα, ο Buber δεν κρύβει την στάση του για τη σύγχρονη εποχή:

«Η αρρώστια της εποχής μας δεν μοιάζει με αυτήν καμίας άλλης, είναι συνδεδεμένη με αυτές όλων μαζί [..] Το βιολογιστικό και το ιστοριοσοφικό σκέπτεσθαι αυτού του καιρού, όσο διαφορετικά κι αν έβλεπαν το ένα το άλλο, έδρασαν μαζί στο να παραγάγουν μια πίστη στο πεπρωμένο, πιο επίμονη και αγχώδη από κάθε άλλη, που κάποτε υπέστη. Δεν είναι πλέον η δύναμη του κάρμα και δεν είναι πλέον η δύναμη των άστρων, που κυβερνά αναπότρεπτα τον κλήρο του ανθρώπου ποικίλες εξουσίες απαιτούν κυριαρχία, αλλά, αν παρατηρήσει κανείς σωστά το πράγμα, οι περισσότεροι σύγχρονοι πιστεύουν σε ένα μίγμα από αυτές, όπως οι ύστεροι Ρωμαίοι σε ένα μίγμα από θεούς. Αυτό διευκολύνεται από το είδος της απαίτησης. Είτε αυτό είναι ο “βιολογικός νόμος” ενός ολικού αγώνος, στον οποίο ο καθένας πρέπει να συμμετάσχει στη μάχη ή να παραιτηθεί από τη ζωή· ή ο “ψυχικός νόμος” μιας πλήρους σύνθεσης του ψυχικού προσώπου από εκ γενετής χρηστικές ορμές· ή ο “κοινωνικός νόμο” μιας ακράτητης κοινωνικής διαδικασίας […] πάντα αυτό σημαίνει, ότι ο άνθρωπος είναι μπλεγμένος σε ένα αναπόφευκτο συμβάν, εναντίον του οποίου δεν θα μπορούσε ή μόνο φαντασιόπληκτος θα μπορούσε να αμυνθεί» (σελ. 70-71).

 

Πίσω από αυτές τις αράδες διαφαίνεται η εναντίωση του ελευθεριακού σοσιαλιστή Buber στις πολιτικές ιδεολογίες του καιρού του (μαρξισμός, ρατσισμός), οι οποίες έμελλε να συνταράξουν την υφήλιο με τις πρακτικές εφαρμογές τους.

Εν αρχή ην η σχέση, μας λέει. Η σχέση Εγώ και Εσύ είναι η κατ’ εξοχήν σχέση, σε αντίθεση με το Εγώ-Αυτό. Ο άνθρωπος γίνεται Εγώ στο Εσύ. Όταν λήξει η σχέση με το Εσύ, το Εσύ μετατρέπεται σ’ ένα Αυτό (πρόκειται για την περίφημη «αντικειμενοποίηση», που θα συντελέσει σημαντικά στην περσοναλιστική φιλοσοφική σκέψη έκτοτε). Για να γνωρίσουμε το Εσύ, πρέπει να το μετατρέψουμε σε Αυτό (όπως αργότερα θα πει ο Jaspers, η αξιοπρέπεια του ανθρώπου έγκειται στο ότι εκπροσωπεί το απροσδιόριστο).

Η ενδυνάμωση των γνωστικών μας επιδιώξεων πραγματοποιείται με την ελάττωση της δύναμής μας για σχέση. Δίχως το Αυτό ο άνθρωπος αδυνατεί να ζήσει. Δίχως το Εσύ, όμως, δεν θα ήταν άνθρωπος. Ιστορικά, κάθε μεγάλος πολιτισμός στηρίζεται στο πρωταρχικό γεγονός της συνάντησης, που στηρίζεται με τη σειρά του σε μία ουσιαστική πράξη του πνεύματος. Σε περίπτωση που ένας πολιτισμός δεν βρίσκεται ενώπιον της αδιαλείπτως συντελούμενης διαδικασίας σχέσεως, στο τέλος «παγώνει» και μετατρέπεται σε κόσμο του Αυτό. Το δεύτερο βιβλίο είναι του Ρώσου υπαρξιστή Nicolas Berdyaev, ο οποίος επηρέασε όχι λίγο το γιανναρικό έργο.

 

 

Στα τέσσερα κεφάλαια του βιβλίου Δοκίμιο εσχατολογικής μεταφυσικής, ο Berdyaev διερευνά το πρόβλημα της γνώσης, του όντος, της δημιουργίας και τέλος, της ιστορίας και των εσχάτων. Οι στοχαστές με τους οποίους διαλέγεται κατά κόρον είναι φυσικά ο Kant, o Γερμανός μυστικιστής Jakob Boehme, και φυσικά, ο Fyodor Dostoevsky, ίσως ο αγαπημένος του συγγραφέας. Ο Berdyaev επιχειρεί να διαλεχτεί και με την ινδική σκέψη όπως φανερώνεται εξαρχής και στον υπότιτλο. Θεμέλιο της μεταφυσικής του είναι η καντιανή διάκρισή ανάμεσα στους δύο κόσμους: την πραγματικότητα των φαινομένων, που αντιλαμβανόμαστε και γνωρίζουμε με τις αισθήσεις μας, και τον κόσμο καθεαυτόν (νοούμενος), ο οποίος είναι εντελώς απρόσιτος.

Αυτός ο δυϊσμός έχει για τον Berdyaev μία βαθιά θεολογική σημασία: ο φαινόμενος κόσμος είναι η γήινη πραγματικότητα στην οποία ζούμε όλοι μας και είναι γεμάτη αντικειμενισμό, υποδούλωση, αποξένωση, αμαρτία και θάνατο, ενώ ο νοούμενος είναι η κυριαρχία των προσώπων, της δημιουργικότητας, της ελευθερίας, του πνεύματος, της αγάπης και του ίδιου του Θεού.

Ο άνθρωπος είναι το πλάσμα που μετέχει συγχρόνως και στους δύο αυτούς κόσμους. Σε αυτό έγκειται η τραγικότητα της ύπαρξής του. Επιπλέον, ο υπερβατικός κόσμος εισχωρεί μέσα στην ανθρώπινη ιστορία, δηλαδή μέσα σε αυτόν τον ατελή κόσμο που ζούμε και καθετί μεγάλο και σπουδαίο εδώ προέρχεται από εκεί.

Ο Bedryaev εξαίρει τον Kant επειδή συνέλαβε το διφυές της πραγματικότητας, τον επικρίνει όμως, παράλληλα, διότι παρέβλεψε πως ο νοούμενος κόσμος μπορεί να γίνει προσιτός σε μας τους ανθρώπους με την πνευματική εμπειρία.

Αρχικά, ο Berdyaev διακρίνει τα φιλοσοφικά συστήματα σε δύο ομάδες, καθεμιά από τις οποίες εκφράζει μια κατεύθυνση: ελευθερία-αιτιοκρατία, υποκειμενικότητα-αντικειμενικότητα, δυϊσμός-μονισμός, ανθρωποκεντρισμός-νατουραλισμός, περσοναλισμός-οντολογισμός. Ο ίδιος καταλαμβάνει θέση υπέρ μιας σκέψης περσοναλιστικής, δυϊστικής και εσχατολογικής.

Θίγοντας το πρόβλημα τις γνώσης, εξηγεί ότι η γνώση δεν είναι τίποτε άλλο παρά η πρόσληψη της ελεύθερης δημιουργικής προσπάθειας του αντικειμένου από το υποκείμενο. Αυτό σημαίνει όμως ότι ο διχασμός σε υποκείμενο και αντικείμενο είναι πάντα αναπόφευκτος για τον άνθρωπο, κάτι που επίσης φανερώνει την τραγικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης.

Για να αποφύγει την αιτιοκρατία που, κατά τη γνώμη του, ενεδρεύει στις κλασικές μεταφυσικές, ο Berdyaev ενστερνίζεται τη θεωρία του Γερμανού μυστικιστή Jakob Boehme για το “Ungrund”. Σύμφωνα με τούτη, τα πάντα είναι δημιουργήματα μιας άχρονης και απόλυτα ελεύθερης βούλησης. Αυτή η άχρονη ελευθερία είναι η βάση μέσα στην οποία ο Θεός «γεννιέται» συνεχώς.

Η ελευθερία προηγείται κάθε οντολογικού καθορισμού και ηθικής κατηγοριοποίησης. Είναι δηλαδή «μη οντική». Η ελευθερία είναι που καθιστά τον άνθρωπο πρόσωπο και εξηγεί όλο το δράμα της ύπαρξης του, του οποίου αποτέλεσμα είναι η ιστορία. Χρησιμοποιώντας τη συμβολική γλώσσα του Boehme, ο Berdyaev παρομοιάζει αυτή τη μη οντική ελευθερία με μια φλόγα που καθώς εισχωρεί σε αυτόν τον κόσμο, τείνει να καταψύχεται και να σβήνει. Η κατάσβεση του πνεύματος οφείλεται σε μια διαδικασία για την οποία έχει γίνει λόγος και σε προηγούμενο βιβλία του: πρόκειται για την «αντικειμενοποίηση».

Αυτός ο κόσμος είναι το βασίλειο της αναγκαιότητας και της φθοράς και καταπιέζει διαρκώς την ελευθερία. Ωστόσο, εξηγεί, κάθε δημιουργική μεγαλοφυΐα την αναζωπυρώνει. Προσωπικότητες όπως ο Kant, o Nietzsche, o Dostoevsky, οι αρχαίοι Έλληνες τραγικοί και ο Sheakespeare, ως δημιουργικά πνεύματα υπερβαίνουν την αντικειμενοποίηση και ασύνειδα προετοιμάζουν το δρόμο στη βασιλεία το Θεού. Αυτή η βασιλεία όμως δεν μπορεί να εγκατασταθεί μέσα σε αυτόν τον άρρωστο κόσμο της αντικειμενοποίησης, αλλά μονάχα στα έσχατα της ιστορίας. Αυτό οδηγεί στο «μεσσιανισμό», την ελπίδα για εσχατολογική αποκατάσταση ολόκληρης της ιστορίας, που είναι το δεύτερο θεμέλιο της σκέψης του Berdyaev.

 

Η εσχατολογία συνδέεται με μια γραμμική αντίληψη της ανθρώπινης ιστορίας. Και σ’ αυτό το σημείο επικεντρώνεται στον εβραϊκό λαό. Οι Εβραίοι, μας λέει, ήταν ο πρώτος λαός που έτρεφε μεσσιανικές αντιλήψεις. Σε αντίθεση με τους Έλληνες που αντιλαμβάνονταν το χρόνο κυκλικά και ανέτρεχαν στους μύθους του παρελθόντος, οι Εβραίοι «μετουσιώνοντας» εκεί τα βάσανά τους, διατύπωσαν έναν μεσσιανισμό που έφτανε ως τα έσχατα της ιστορίας.

Κακώς, λοιπόν, περιορίζουμε την εσχατολογία στο θρησκευτικό επίπεδο. Η φιλοσοφική γνώση μπορεί κάλλιστα να την αξιοποιήσει, πιστεύει ο Berdyaev, ενώ από τους λαούς οι πιο «εσχατολογικοί» ήταν ανέκαθεν οι Γερμανοί και οι Ρώσοι. Οι πρώτοι εξέφρασαν την εσχατολογία κατά κόρον στη φιλοσοφική τους σκέψη, ενώ οι τελευταίοι στη λογοτεχνία τους (π.χ. ο Dostoevsky).

Το γερμανικό πνεύμα, με το βαθιά εσχατολογικό και προφητικό χαρακτήρα του, διαμόρφωσε την ευρωπαϊκή συνείδηση. Ο Ρώσος στοχαστής παρακολουθεί την εξέλιξη της γερμανικής θεολογίας και φιλοσοφίας, για να εξηγήσει πως κατέληξε από το Μονοφυσιτισμό του Eckhardt και του Luther, ως τον μηδενισμό που εξέφρασε στις μέρες μας ο Martin Heidegger.

Ειδικότερα, διαιρεί διαλεκτικά τη γερμανική σκέψη σε τρία στάδια: αυτό της πλήρους υποταγής του ανθρώπου στο Θεό, αυτό της αναγνώρισης του ανθρώπου ως μέσο για την αυτοσυνειδησία του Θεού (Hegel και Γερμανικός Ιδεαλισμός) και τέλος, εκείνο που έφερε τον υποβιβασμό του θείου σ’ ένα απλό μέσο για την αυτοσυνειδησία του ανθρώπου. Παρόμοια με τις αιρέσεις των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού, η γερμανική σκέψη έρεπε πότε στον μονοφυσιτισμό (απόρριψη του ανθρώπου) και πότε προς τον άθεο μονισμό (απόρριψη του Θεού), με αποτέλεσμα ν’ αρνηθεί τελικά το Θεό και κατά συνέπεια τον άνθρωπο, καταλήγοντας σε έναν συνεπή και εντελώς απαισιόδοξο μηδενισμό.

Αυτό το τελευταίο πραγματοποίησαν οι φιλόσοφοι Feuerbach, Stirner, Marx, Nietzsche και τελικά ο Heidegger. Πράγματι, αντίθετα με τους προηγούμενους στοχαστές, στη σκέψη του Heidegger το θείο δεν έχει αντικατασταθεί από τίποτε. Κέντρο της χαϊντεγκεριανής φιλοσοφίας είναι το μηδέν, ο ίδιος ο θάνατος ως εκμηδένιση. Οι Γερμανοί φιλόσοφοι Heidegger και Jaspers, αν και υμνούν την ελευθερία, δεν ανήκουν πραγματικά στον Υπαρξισμό. Η σκέψη τους, που δεν αφήνει καμία δυνατότητα λύτρωσης από αυτόν τον αντικειμενοποιημένο κόσμο, διολισθαίνει τελικά σε ασυνέπειες και σε μια απαισιοδοξία μεγαλύτερη και από εκείνη του Arthur Schopenhauer. Στην ίδια κατεύθυνση κατατάσσει ο Berdyaev τους σύγχρονους διανοουμένους της Γαλλίας, Sartre, Camus και Bataille. Πρόκειται για ακραιφνείς αθεϊστές που ακυρώνουν ολοσχερώς το ανθρώπινο πρόσωπο.

Η χριστιανική σκέψη οφείλει να διαλεχτεί μ’ αυτά τα ρεύματα, όπως διαλεγόταν κάποτε με τις θεολογικές της αιρέσεις, και να διατυπώσει τη δική της ανθρωπολογία σε απάντησή τους. Καθώς ο άνθρωπος έχει γίνει πολύ πιο εκλεπτυσμένος και περίπλοκος, ενώ από την εποχή που διατυπώθηκαν τα χριστιανικά δόγματα, νέα ερωτήματα έχουν τεθεί και περιμένουν απάντηση. Ο Χριστιανισμός πρέπει να αποκαθαρθεί από τους κακώς νοούμενους «ανθρωπομορφισμούς» του, για να ανοίξει ο δρόμος στη νέα αποκάλυψη. Αυτή η αποκάλυψη αναμένεται να πραγματοποιηθεί στο εσχατολογικό επίπεδο. Μόνο τότε το αίνιγμα του κακού, ο πόνος και ο θάνατος θα ξεπεραστούν.

Από τον Bedrayev υποστηρίζεται εμφατικά ότι ο Υπαρξισμός είναι η μοναδική φιλοσοφία που μπορεί να εκφράσει την αλήθεια σε όλες τις τραγικές της διαστάσεις.

Ο άνθρωπος έχει ανάγκη τον Θεό για να γνωρίσει αυτόν τον κόσμο και ν’ απελευθερωθεί από το κακό του, αλλά και ο ίδιος ο Θεός έχει κατά κάποιον τρόπο ανάγκη τον άνθρωπο για να πραγματοποιήσει τη βασιλεία Του. Η γνώση δεν είναι παρά η «κοινωνία» του ενός προσώπου με τα υπόλοιπα. Ο τόπος που λαμβάνει χώρα το ανθρώπινο δράμα είναι η ιστορία. Το δράμα των δύο κόσμων θα συνεχίζεται ασταμάτητα μέχρι τα έσχατα. Τότε μονάχα θ’ αρθεί ο δυϊσμός και θα εγκαθιδρυθεί η Βασιλεία του Θεού.

Η αποκάλυψη του Θεού απαιτεί τη συνεργασία Του με τον άνθρωπο, ο οποίος καλείται να συμμετέχει ελεύθερα. Το μήνυμα της αποκάλυψης, υποστηρίζει, προσαρμόζεται στα ανθρώπινα («αντικειμενοποιείται») και προσλαμβάνει ανθρώπινες αδυναμίες και ατέλειες. Οι ατέλειες της δεύτερης αποκάλυψης θα ξεπεραστούν, προσεχώς, με την έλευση της τρίτης. Ο Berdyaev δεν διστάζει να παρεκκλίνει ριζικά από την Ορθόδοξη παράδοξη, ανοίγοντας έναν διάλογο με τον μεσαιωνικό μοναχό Joachim de Fiore. Η χριστιανική φιλοσοφία, καταλήγει, πρέπει να προετοιμάσει αυτή την τρίτη μεγάλη αποκάλυψη του Θεού, η οποία αναμένεται στο προσεχές μέλλον, όπως οραματίζονταν οι προφητικές μεγαλοφυΐες όπως ο Dostoevsky και ο Nietzsche.

Καταλήγοντας, ένας από τους πρώιμους περσοναλιστές θεωρείται ο φιλόσοφος Max Stirner. Θα μπορούσε ο συγγραφέας του βιβλίου Ο Μοναδικός και η Ιδιοκτησία του να έχει τίποτα κοινό με τους εκθειαστές της ανθρώπινης σχέσης; Πιθανώς ναι, αν κανείς λάβει υπόψη του ότι σύμφωνα με τον Stirner, κάθε άτομο είναι στον πυρήνα του «εγωιστικό» και επιδιώκει προ παντός το ατομικό του συμφέρον, ενώ διαθέτει και απαραμείωτη μοναδικότητα.

Κράτη, θρησκείες και πάσης φύσεως ιδεολογίες δρουν και ανέκαθεν δρούσαν καταπιεστικά προς τη μοναδικότητα εκείνη, γι’ αυτό δεν είναι διόλου περίεργο ότι τα αντιμάχεται. Για τον Stirner, πρακτικά δεν υπάρχει κανένα Εσύ παρά μονάχα πολλά επιμέρους Αυτό (με την εκφραστική του Buber), αφού το καθετί στον κόσμο δεν είναι παρά μία εν δυνάμει «ιδιοκτησία θεωρητικά, η ανεστραμμένη πλευρά της δυνατότητας του ανθρώπου να σχετίζεται με τους γύρω του.

Η συνεισφορά του π. Γεώργιου Φλορόφσκι στην Ορθόδοξη θεολογία και στην στροφή προς τα Πατερικά κείμενα

Ο π. Γεώργιος Φλορόφσκι υπήρξε ένας από τους σημαντικότερος ορθόδοξους θεολόγους του 20ου αιώνα. Γεννήθηκε το 1893 στη Ρωσική αυτοκρατορία. Η οικογένειά του αμέσως μετά τη γέννηση του μετακόμισε στην Οδυσσό. Η πολυεθνικότητα η οποία χαρακτήριζε τη ρωσική πόλη καθώς και ο κοσμοπολίτικος χαρακτήρας της τον επηρέασαν βαθύτατα. Σπούδασε στο πανεπιστήμιο της Οδυσσού φιλοσοφία και ιστορία στο τμήμα Ιστορίας και Φιλολογίας. Έχοντας ως εφόδιο τις διακρίσεις που είχε κερδίσει κατά τη διάρκεια των σπουδών του ο Φλορόφσκι με απόφαση της Σχολής έγινε δεκτός στο τμήμα Φιλοσοφίας και Ψυχολογίας για μεταπτυχιακές σπουδές με σκοπό να ακολουθήσει ακαδημαϊκή καριέρα (1916-1919). Με την ολοκλήρωση του προγράμματος ξεκίνησε να εργάζεται ως επισκέπτης καθηγητής στο πανεπιστήμιο της Οδησσού. Ωστόσο, η Οκτωβριανή Επανάσταση ανέκοψε την πορεία του και τον ανάγκασε μαζί με την οικογένειά του να καταφύγει στην Ευρώπη το 1920. Έπειτα από σύντομη διαμονή στη Βουλγαρία εγκαταστάθηκε στην Πράγα. Εκεί ο Φλορόφσκι παντρεύτηκε το 1922, ενώ έναν χρόνο αργότερα υποστήριξε τη διδακτορική του διατριβή. Σημαντική στιγμή στη ζωή του ήταν όταν το 1932 χειροτονήθηκε ιερέας ενώ ζούσε πλέον στο Παρίσι. Το 1956 πήγε στο Χάρβαρντ ως λέκτορας και στη συνέχεια ως καθηγητής της ιστορίας της Ανατολικής Εκκλησίας. Απεβίωσε το 1979.

 Η κοινότητα των Ρώσων μεταναστών στην Πράγα, όπου κατέφυγε, αποτελούνταν από διανοούμενους, οι οποίοι έδειχναν έντονο ενδιαφέρουν για τη διατήρηση των παραδόσεων της Εκκλησίας στην εξορία. Σε αυτό το πλαίσιο αναδείχθηκε η ιδέα για τη δημιουργία μίας ορθόδοξης θεολογικής σχολής στη δυτική Ευρώπη. Έτσι το 1925 ιδρύθηκε το Ινστιτούτο Ορθόδοξης Θεολογίας του Παρισιού (γνωστό ως «Αγίου Σεργίου», καθώς ήταν αφιερωμένο στον Άγιο). Πολύ σύντομα ο Άγιος Σέργιος έγινε η σημαντικότερη Ορθόδοξη θεολογική Σχολή. Το 1926 ο Φλορόφσκι προσκλήθηκε ως καθηγητής Πατρολογίας. Η πατερική σκέψη έγινε από τότε η βάση της κοσμοθεωρίας του. και εργάστηκε συστηματικά πάνω στη μελέτη και προώθηση των πατερικών κειμένων (Blane, 2010). Παράλληλα με την πατρολογία δίδαξε ελληνικά και εισαγωγή στη φιλοσοφία. Στο Ινστιτούτο του Παρισιού ο Φλορόφσκι βρισκόταν ιδεολογικά απέναντι στην πλειοψηφία την καθηγητών. Οι περισσότεροι υποστήριζαν την ενασχόληση με θέματα Ρωσικής Θεολογίας και Φιλοσοφίας του 19ου αιώνα. Αντίθετα, ο π. Γεώργιος υποστήριζε την επιστροφή στη μελέτη των πατερικών κειμένων (Williams,1989). Στο πλαίσιο της προσπάθειάς του για προώθηση της μελέτης των Πατέρων δημοσίευσε δύο βιβλία : «Ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα» και «Βυζαντινοί Πατέρες από τον 5° ως τον 8° αιώνα». Οι δύο αυτές μελέτες χαρακτηρίζονται από την αντικειμενικότητα τους, το ιστορικό πρίσμα προσέγγισης και την εκτενή βιβλιογραφία που τα συνοδεύει.

Ο Φλορόφσκι επισκέφτηκε πρώτη φορά την Ελλάδα το 1936 στο πλαίσιο του Α’ Συνεδρίου Ορθοδόξων Θεολόγων (Αθήνα, 29 Νοεμβρίου – 4 Δεκεμβρίου), όπου συμμετείχαν τριάντα σύνεδροι αντιπρόσωποι των Θεολογικών Σχολών του Βουκουρεστίου, της Σόφιας, του Βελιγραδίου, της Βαρσοβίας, του Παρισιού και της Αθήνας. Στο συνέδριο της Αθήνας ήταν που ο Φλορόφσκι ξεχώρισε σε πανορθόδοξο επίπεδο, έξω από τα όρια της Ρωσικής διασποράς. Στην εισήγησή του «Πατερικές σπουδές και σύγχρονη Θεολογίας» επισήμανε την ανάγκη να γίνει μία επιστροφή στους Πατέρες αλλά και μία εκ νέου μελέτη των Βυζαντινών Θεολόγων. Για την αναζήτηση της ουσίας της Ορθοδοξίας στράφηκε στην ιστορία και πρόκρινε την πατερική παράδοση ως μόνο μέσω για την επίτευξη του στόχου. Στη διαμόρφωση των πεποιθήσεών του σχετικά με τους Πατέρας συνέβαλε και η επίσκεψή του στο Άγιον Όρος που αποτελούσε γνήσιο και ατόφιο προπύργιο της Ορθοδοξίας.

Την ίδια χρονιά το ζεύγος Φλορόφσκι μετακόμισε στην Αμερική όπου ο π. Γεώργιος εργάστηκε ως καθηγητής στο Ορθόδοξο Θεολογικό Σεμινάριο του Αγίου Βλαδίμηρου. Στο πλαίσιο αυτού του σεμιναρίου ο Φλορόφσκι κλήθηκε να απευθυνθεί σε ένα οικουμενικό ακροατήριο και όχι μόνο σε Ρώσους. Δεν υπήρχε πλέον η νοσταλγία της πατρίδας και της παράδοσης, όπως συνέβαινε με τους Ρώσους της διασποράς. Οι νέοι θεολόγοι είχαν μεγαλώσει στην Αμερική και προσπαθούσαν να ενσωματώσουν την ορθόδοξη πίστη στον αμερικανικό τρόπο ζωής. Ταυτόχρονα, η Εκκλησία της Αμερικής εξαιτίας των πολιτικών και ιστορικών εξελίξεων, σε παγκόσμιο επίπεδο, είχε αναδειχθεί σε σημαντικό κέντρο της Ορθοδοξίας στον κόσμο. Ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος συνέβαλε καθοριστικά καθώς πολλοί ορθόδοξοι μετανάστευσαν μετά τον πόλεμο στην Αμερική. Για τον λόγο αυτό ήταν σημαντικό να δοθεί στο σεμινάριο πανορθόδοξος και οικουμενικός προσανατολισμός. Η Ορθοδοξία έπρεπε να απαλλαγεί από στοιχεία εθνικής νοσταλγίας. Αυτή υπήρξε η βασική επιδίωξη του π. Γεωργίου από τη θέση του ως κοσμήτορα του σεμιναρίου του Αγίου Βλαδίμηρου. Ως γλώσσα του σεμιναρίου ορίστηκαν τα αγγλικά ενώ υποχρεωτικό μάθημα έγιναν τα ελληνικά. Η διδασκαλία του Φλορόφσκι στηριζόταν στην ελληνική πατερική παράδοση και στην ακράδαντη πεποίθησή του ότι η ουσία της Ορθοδοξίας, προκειμένου να μπορεί αυτή να σταθεί στον σύγχρονο κόσμο, μπορούσε να βρεθεί μόνο μέσα από την επιστροφή στους Πατέρες και στην εκ νέου μελέτη των Βυζαντινών θεολόγων, αυτό που ονόμαζε επανεξελληνισμό της Ορθοδοξίας, μία επιστροφή στις ρίζες της. Άλλωστε, Ο Χριστιανισμός κηρύχτηκε στην ελληνική γλώσσα και η βάση του η Καινή Διαθήκη είναι γραμμένη στα ελληνικά.

Εργαζόμενος συστηματικά σε αυτή την κατεύθυνση για την υπόλοιπή ζωή του, το 1952 ίδρυσε το πρώτο τριμηνιαίο ορθόδοξο περιοδικό στα αγγλικά, το St Vladimir ‘s Seminary Quarterly. Στόχος ήταν να προαγάγει την Ορθόδοξη πίστη, να αποδώσει σημαντικά ορθόδοξα κείμενα στα αγγλικά και να δώσει απαντήσεις σε σύγχρονα θεολογικά ερωτήματα υπό το φως της διδασκαλίας των Πατέρων της Εκκλησίας.

Παράλληλα συμμετείχε ενεργά στις Συνελεύσεις του Παγκόσμιου Συμβουλίου Εκκλησιών.

Το 1959 ταξίδεψε στη Θεσσαλονίκη για να συμμετάσχει σε συμπόσιο που διοργανώθηκε με αφορμή τη συμπλήρωση εξακοσίων χρόνων από την κοίμηση του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Στο συμπόσιο παρουσίασε δύο εργασίες, «Η ενότητα στην Ορθόδοξη Εκκλησία» και «H σημασία του Μοναχισμού στην Ορθόδοξη Εκκλησία». Παράλληλα ανακηρύχθηκε από το Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης επίτιμος διδάκτορας Θεολογίας και στην τελετή εκφώνησε στα ελληνικά την ομιλία του με θέμα «ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και η παράδοση των Πατέρων».

Ο Φλορόφσκι υποστήριζε ότι η μελέτη των πατερικών κειμένων δεν πρέπει να στηρίζεται στη συγκέντρωση ρητών και διατυπώσεων. Πρέπει να στηρίζεται στη δημιουργική σύνθεση ώστε οι διδασκαλίες τους να βρουν εφαρμογή στον σύγχρονο κόσμο και να δώσουν απαντήσεις στα προβλήματα και στα ερωτήματα της εποχής. (Blane,2010).

«Φυσικά δεν έχει μεγάλη αξία το να γνωρίζει κανείς απλώς τα πατερικά κείμενα και να είναι εις θέση να παραθέτει αφθόνος πατερικά χωρία. Εκείνο που έχει αξία είναι να κατέχει κανείς εκ των ένδον τη θεολογία των Πατέρων… Η ανάκτηση του πατερικού τρόπου του σκέπτεσθαι, ιδού η θεμελιώδης προϋπόθεση αναγεννήσεως της Θεολογίας.» Γ. Φλορόφσκι1

Θεωρούσε ότι στα πατερικά κείμενα βρίσκονται οι απαντήσεις στα ζητήματα που ταλανίζουν τον χριστιανισμό και πίστευε ότι μόνο η ορθόδοξη εκκλησία είχε διατηρήσει την παράδοση με μεγαλύτερη πιστότητα.

Η ελληνική Εκκλησία ενδιαφέρθηκε για το έργο του Φλορόφσκι ήδη από το 1936 στο συνέδριο των ορθόδοξων θεολόγων στην Αθήνα. Μετά τον πόλεμο και ιδιαίτερα κατά τη δεκαετία του 1960, το ενδιαφέρον αναζωπυρώθηκε. Το 1965 ο π. Γεώργιος εξελέγη επίτιμο μέλος της Ακαδημίας Αθηνών για τη συμβολή του στη θεολογική σκέψη. Ο Χρήστος Γιανναράς επισήμανε τη θετική επιρροή που δέχτηκαν οι Έλληνες θεολόγοι από τη Ρωσική διασπορά και ιδιαίτερα από τον π. Γεώργιο για την αποκατάσταση ενός πατερικού κριτηρίου. Αυτή η επιρροή ήταν που απελευθέρωσε την ελληνική θεολογία από τη στασιμότητα και την επίδραση της δυτικής θεολογίας.

Σαφώς δεν είναι εφικτό να συνοψιστεί η επίδραση που είχε ο Φλορόφσκι στην Ορθόδοξη θεολογία σε ένα σύντομο άρθρο. Ωστόσο, επιχειρήθηκε να παρουσιαστούν τα στοιχεία αυτά που καταδεικνύουν τον σπουδαίο ρόλο που διαδραμάτισε καθώς και την ισχυρή επιρροή που άσκησε ώστε να επιτελεστεί η στροφή προς τη μελέτη των πατερικών κειμένων τόσο στο πλαίσιο της διεθνούς θεολογίας όσο και ειδικότερα στην ελληνική θεολογική σκέψη.

Aχ κύριε Χρήστο μας! (Παντελής Σαββίδης, Βασίλης Μπετσάκος)

 Aχ κύριε Χρήστο μας! Ο Παντελής Σαββίδης, ο Βασίλης Μπετσάκος και η συνεπιμελήτρια Αναστασία Μπύρου παρουσιάζουν τον συλλογικό τόμο για τον Χρήστο Γιανναρά επί προσωπικού, από τις εκδόσεις Manifesto, στην 22η Διεθνή έκθεση βιβλίου Θεσσαλονίκης.

Θεῷ παρεσκεύασας ἁγνὸν ὡς δόμον,
Σαυτὴν ἄγουσα, Σεμνή, εἰς κατοικίαν.
Παρασκευὴν ἔκτανεν εἰκάδι χαλκὸς ἐν ἕκτῃ.

Η Αγία Παρασκευή γεννήθηκε στη Ρώμη στα χρόνια του αυτοκράτορα Αντωνίνου (138 - 160 μ.Χ.). Ήταν κόρη των ευσεβών Χριστιανών, Αγάθωνα και Πολιτείας, οι οποίοι φρόντισαν για την χριστιανική αγωγή της, όπως είχαν υποσχεθεί στο Θεό στην περίπτωση που θα τους έδινε ένα παιδί. Επειδή το παιδί γεννήθηκε ημέρα Παρασκευή έλαβε αυτό το όνομα.

Μετά το θάνατο των γονέων της, η Παρασκευή μοίρασε όλη την περιουσία της στους φτωχούς και ανέπτυξε ιεραποστολική δραστηριότητα στην Ρώμη και στα περίχωρα της πόλης, κηρύσσοντας το λόγο του Χριστού. Η δράση της προκάλεσε τον ειδωλολάτρη αυτοκράτορα Αντωνίνο, ο οποίος την συνέλαβε και της υποσχέθηκε υλικά αγαθά στην περίπτωση που θα θυσίαζε στα είδωλα. Βλέποντας όμως πως η Αγία παρέμενε σταθερή στην πίστη της, την υπέβαλε στο βασανιστήριο της πυρακτωμένης περικεφαλαίας, το οποίο υπέμεινε με καρτερικότητα. Τότε ο Αντωνίνος διέταξε και την έβαλαν σε ένα λέβητα με καυτό λάδι και πίσσα. Επειδή όμως είδε την Αγία άθικτη, πλησίασε το πρόσωπο του στον λέβητα - καθώς δεν μπορούσε να εξηγήσει πώς η αγία είχε μείνει ανέπαφη - για να δοκιμάσει αν πράγματι είναι καυτό, και αμέσως τυφλώθηκε. Η Αγία με προσευχή έδωσε στον Αντωνίνο το φως του, με αποτέλεσμα να πιστέψει στο Χριστό ή κατ' άλλους να σταματήσει τους διωγμούς εναντίον τους. Ελευθέρωσε πάντως την Αγία Παρασκευή, η οποία συνέχισε να κηρύττει το Ευαγγέλιο σε άλλα μέρη, μέχρι που έφτασε στην Ελλάδα.

Στα Τέμπη ένας ειδωλολάτρης άρχοντας την υπέβαλε σε φρικτά βασανιστήρια, τα οποία υπέμεινε καρτερικά, για να τελειωθεί με δια αποκεφαλισμού θάνατο.

Ἀπολυτίκιον  
Ἦχος α’.
Τὴν σπουδήν σου τῇ κλήσει κατάλληλον, ἐργασαμένη φερώνυμε, τὴν ὁμώνυμόν σου πίστιν εἰς κατοικίαν κεκλήρωσαι, Παρασκευὴ ἀθλοφόρε· ὅθεν προχέεις ἰάματα, καὶ πρεσβεύεις ὑπὲρ τῶν ψυχῶν ἡμῶν.