Στοχασμοί και στεναγμοί, κεράκι στην έξοδο του Χρήστου Γιανναρά - Θανάσης Ν. Παπαθανασίου

Ζωγραφική: Νεκτ Αντωνόπουλος

 

 Θανάσης Ν. Παπαθανασίου

 

Finis Finis

 

Στοχασμοί και στεναγμοί, κεράκι στην έξοδο του Χρήστου Γιανναρά

 

«Τὸ μὲν ἐπιτιμᾷν οὐ μέγα· ῥᾷστον γὰρ, καὶ τοῦ βουλομένου παντός.

Τὸ δὲ ἀντεισάγειν τὴν ἑαυτοῦ γνώμην, ἀνδρὸς εὐσεβοῦς καὶ νοῦν ἔχοντος».

«Το να επιπλήττουμε δεν είναι σπουδαίο πράγμα. Είναι πανεύκολο

και μπορεί να το κάνει όποιος θέλει. Αλλά το να αντιπαραθέτει κάποιος την

άποψή του, είναι χαρακτηριστικό ανθρώπου και ευσεβούς και μυαλωμένου».

ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Λόγος κθ’,

Λόγος θεολογικός τρίτος περί Υιού, PG 36, 73Α

Εδώ και χρόνια το τελείωμα κάθε καλοκαιριού μού επισφραγίζει και μία διάψευση. Κάθε χρόνο περνά το καλοκαίρι δίχως να ʼχω μπορέσει να βρω τον χρόνο που περίμενα ώστε να μαζέψω, να ανοίξω, να ξαναδώ, να τακτοποιήσω το αρχείο μου. Υλικό δεκαετιών πλέον, και πολύ ποικίλων διαδρομών, το οποίο αυγαταίνει κι από πάνω, αφού τα τρεχάματα δεν καταλαγιάζουν…

Προσπάθησα να ανασκαλέψω κάπως το αρχείο μου όταν –λίγο πριν ξεψυχήσει ο Αύγουστος– ήρθε η είδηση θανάτου του εκ των δασκάλων της γενιάς μας Χρήστου Γιανναρά. Ανασκαλεύοντας, προσπάθησα να ψαχουλέψω το δέος που ξαναχτυπά την πόρτα, καθώς μαζεύονται δεκαετίες στην καμπούρα μας, οι απώλειες από ψιχάλα γίνονται πια βροχή και καταλαβαίνεις ότι μιλώντας για τον εκλιπόντα ή την εκλιπούσα στοχάζεσαι όχι μόνο τη δική τους διαδρομή, αλλά και τη δική σου – αφού η ύπαρξή τους και η παρουσία τους συν-έθεσε τους βηματισμούς σου. Η εκδημία του Χρήστου Γιανναρά εύλογα συσχετίστηκε με αυτήν του άλλου μεγάλου, Ιωάννη Ζηζιούλα, ενάμιση χρόνο νωρίτερα (2 Φεβρουαρίου 2023).

Στη δική μου αίσθηση σχετίζεται και με άλλες δύο αναχωρήσεις: της Καίτης Χιωτέλλη πριν τέσσερα ολόκληρα χρόνια (30 Ιουνίου 2020) και του Γιάννη Παπαδόπουλου μόλις πριν δυο μήνες (29 Ιουνίου φέτος). Είναι δυο άνθρωποι άλλου διαμετρήματος, που συνδέονταν με τον Γιανναρά προσωπικά, με το εγχείρημα της θεολογίας του ’60 αλλά και με τους ποικίλους δρόμους των κατοπινών δεκαετιών. Ιδίως η σχέση μου με τον Γιάννη Παπαδόπουλο (μεταφραστή του Φλωρόφσκυ το 1972[1], μέλος της συντακτικής επιτροπής της Σύναξης από το 1995 και συνομιλητή του Γιανναρά) εμπλούτιζε την σχετική πληροφόρηση και όξυνε τα κριτήρια – κριτικά και αυτοκριτικά.

Δίχως λοιπόν να έχω κατορθώσει να μπω όσο ήθελα στο αρχείο μου, ανασύρω κάποια πράγματα για τον Χρήστο Γιανναρά, κι ελπίζω σε περισσότερα κάποια άλλη στιγμή. Τώρα που έκλεισε το επίγειο ταξίδι του, χρειαζόμαστε ανασκούμπωμα για ήρεμη, γερή και ειλικρινή δουλειά πάνω σε όσα έχει καταθέσει, αλλά και πάνω σε όσα έχουν γραφτεί γι’ αυτόν[2].

 

Καθώς στα βιβλία που αγοράζω σημειώνω ημερομηνία απόκτησης (και στη συνέχεια πολλά και διάφορα άλλα), βλέπω ότι το πρώτο βιβλίο του Χρήστου Γιανναρά που διάβασα ήταν το Ορθοδοξία και Δύση: Η θεολογία στην Ελλάδα σήμερα, στην πρώτη του έκδοση, των 174 σελίδων[3]. Το είχα αγοράσει από τον «Γρηγόρη» στις 20 Φεβρουαρίου 1979. Ήμουν 19,5 ετών και φοιτητής Νομικής. Ακολούθησαν τα άλλα του. Βλέπω τώρα μάλιστα (από τις σημειώσεις μου πάνω τους) ότι κάποια τα αγόρασα από την πώληση θεολογικών βιβλίων που οργανώναμε κάθε τόσο στην ενορία του Αγίου Δημητρίου Βύρωνα μια νεανική παρέα, με την οποία είχαμε αναλάβει τα κατηχητικά. Φέρναμε δηλαδή στους ενορίτες βιβλία των συγγραφέων που τότε –στη δεκαετία του 1980– ταρακουνούσαν ελπιδοφόρα και πάσχιζαν να αφαιρέσουν λέπια από τα μάτια. Βλέπω, για παράδειγμα, ότι από εκεί είχα πάρει το Τίμιοι με την Ορθοδοξία[4] το 1981 και τις Κριτικές Παρεμβάσεις[5] το 1983. Ας παρεμβάλω εδώ ότι το 1979 ήταν η χρονιά γνωριμίας μου και με τη σκέψη του Παναγιώτη Νέλλα. Τότε εκδόθηκε το Ζώον Θεούμενόν του, λίγο μετά γνωρίστηκα με τον ίδιο.

 

Α. Μια φορά και πολλούς καιρούς…

 

Πότε γνώρισα προσωπικά τον Χρήστο Γιανναρά; Νομίζω ότι ήταν την Πέμπτη 27 Φεβρουαρίου 1986[6]. Ήμουν ομιλητής σε θεολογικό εργαστήριο του Ιδρύματος Γουλανδρή-Χορν στην Πλάκα[7]. Ο Γιανναράς βρισκόταν στο ακροατήριο. Ένας φίλος που ήδη τον γνώριζε, είχε πάρει την πρωτοβουλία να κανονίσει συνάντησή μας μετά την εκδήλωση, για να γνωριστούμε και να δούμε… ό,τι προκύψει.

 

Ανοίγω παρένθεση. Η ομιλία μου έπιανε και ένα ζήτημα, το οποίο με το πέρασμα των χρόνων είδα ότι γινόταν σημείο και σύγκλισης (με) και απόκλισης από τον Γιανναρά (το ζήτημα αυτό το αναπτύσσω στο τρίτο μέρος του παρόντος κειμένου μου –το θεωρητικό, ας πούμε–, μα κάνω αυτήν την παρένθεση ώστε να δώσω την ατμόσφαιρα της εποχής και τη δυνατότητα συσχέτισής της με τα κατοπινά της). Στην ομιλία μου λοιπόν πρόταξα το ότι οι Πατέρες του 4ου αιώνα τόλμησαν και διατύπωσαν την πίστη στο λεξιλόγιο της εποχής τους και της πολιτισμικής τους συνάφειας, δηλαδή με όρους της ελληνικής οντολογίας, οι οποίοι δεν υπήρχαν στο βιβλικό λεξιλόγιο. Αυτό –έλεγα– ορίζει το παράδειγμα για την εκκλησιαστική στάση σε κάθε εποχή. Εδώ λοιπόν υπήρχε σύγκλιση με τον Χρήστο Γιανναρά, ο οποίος διακόνησε και δίδαξε αποφασιστικά την ανάγκη νέας θεολογικής γλώσσας. Ωστόσο υπέβοσκε και απόκλιση, υπό την έννοια ότι ο Γιανναράς φαινόταν να μη θεωρεί κάτι αντίστοιχο μπορετό και παραπέρα, δηλαδή διατύπωση της πίστης και με εννοιολογικά εργαλεία άλλων πολιτισμών, πέραν του ελληνικού τρόπου και πλάι στον ελληνικό τρόπο. Δεν είναι εύκολο ζήτημα, και πλέον είμαι πεπεισμένος ότι χρειάζεται προσεκτική δουλειά ώστε να μελετηθούν αμφότερα: και η προσέγγιση του Γιανναρά και το όλο ζήτημα. Είναι αξιοπρόσεκτο ότι ο ίδιος ενδιαφερόταν για μια εκκλησιαστική πρόσληψη του λεξιλογίου των θετικών επιστημών, λεξιλογίου που κατεξοχήν δεν υπήρχε στην εποχή των Πατέρων, αντιθέτως όμως ήταν εξαιρετικά δύσπιστος (μέχρι υπεροπτικά απορριπτικός, θα μπορούσε να πει κανείς) όσον αφορά τους άλλους πολιτισμούς. Είναι καίριο ζήτημα αυτό, καθόσον Εκκλησία δίχως πολιτισμό δεν υπάρχει, ωστόσο η σχέση αυτή Εκκλησίας και πολιτισμού είναι (και οφείλει να είναι) ασύμμετρη, υπό την έννοια ότι πηγή της αλήθειας είναι το Ευαγγέλιο – όχι εξισωτικά ο πολιτισμός[8]. Αυτό που ψέλλισα στο Γουλανδρή-Χορν (και αργότερα μου δόθηκε η δυνατότητα να το δουλέψω κατά δύναμιν) ήταν ότι η αναδιατύπωση με παραπέρα τρόπους είναι και μπορετή και οφειλόμενη. Κουβαλούσα μέσα μου το ζητούμενο της αδιάκοπης σάρκωσης του Χριστού στα ουσιώδη της εκάστοτε εποχής και συνάφειας, όπως το έθεταν οι δυο δάσκαλοί μου, ο Παναγιώτης Νέλλας και ο Ηλίας Βουλγαράκης, καθένας με τον δικό του τρόπο[9]. Ειδικά ο Βουλγαράκης, δοσμένος καθώς ήταν στην πολυταλαίπωρη Ιεραποστολική, επέμενε χαρακτηριστικά ότι «πρέπει να αποκτήσουμε ένα νέο γλωσσάρι» – και το προσπαθούσε με διάθεση ανοίγματος στο σήμερα: και το δικό μας και των άλλων πολιτισμών[10]. Κλείνω την παρένθεση.

 

Όταν λοιπόν τέλειωσε η εκδήλωση στο Γουλανδρή-Χορν και καθώς ο κόσμος έφευγε, ήμουν τίγκα στην αμηχανία αναμένοντας την ποθεινή συνάντηση με τον Χρήστο Γιανναρά, τον οποίο ως τότε μόνο εκ του μακρόθεν είχα δει, σε ομιλίες του. Στεκόμουν μπροστά σε μια προθήκη με βιβλία, κοιτάζοντάς τα τάχα. Και τότε πλησίασε, μου τείνει το χέρι και μου λέει: «Χαίρετε. Λέγομαι Χρήστος Γιανναράς». Κάτι τραύλισα, σαν να ʼθελα να πω «μα είσαστε γνωστός…». Πήγαμε λοιπόν σε μια ταβέρνα εκεί, στην Πλάκα, έξι άτομα (εν οις και ο Κώστας Ζουράρις). Οι περισσότεροι παραγγείλαμε το πιο αυτονόητο: μπιφτέκι. Ο Γιανναράς, μία χόρτα και μία φέτα. Όλα μπορεί να λένε κάτι… Η συζήτηση δεν ήτανε σπουδαία, μα ήταν η αρχή ενός τεράστιου αριθμού συναντήσεών μας έκτοτε[11]. Όχι παρεΐστικου τύπου, αλλά θεολογικών αφορμών και στοχεύσεων. Ιδίως από τα τέλη του 1997, που ανέλαβα την αρχισυνταξία της Σύναξης μ’ όλο της το βάρος.

 

Οι δύο τελευταίες μας συναντήσεις έγιναν περίπου έναν χρόνο πριν την αποδημία του. Στις 12 Αυγούστου 2023 τον επισκέφθηκα στο σπίτι του, στη Νέα Σμύρνη, μονάχα για να βρεθούμε ανθρώπινα. Και ήταν όντως πολύ καρδιακά. Κατόπιν συναντηθήκαμε, αλλά στο πόδι, στις 23 Οκτωβρίου στην Χαλκίδα, κατά την παρουσίαση του τόμου προς τιμήν του Ν.Δ. Τριανταφυλλόπουλου. Τα τελευταία πέντε-έξι χρόνια, και αντίθετα με παλαιότερα, του τηλεφωνούσα μερικές φορές μόνο και μόνο για να ρωτήσω πώς είναι, και να πούμε δυο κουβέντες τρυφερές.

 

Μα δεν ήταν αμιγώς τρυφερή η ατμόσφαιρα των σαράντα περίπου χρόνων επικοινωνίας μας. Ήταν ένα μίγμα σεβασμού, ευγνωμοσύνης, αποκλίσεων, αγάπης και εντάσεων. Ο Χρήστος Γιανναράς είχε τους σταθερούς του άξονες, μα ταυτόχρονα ήταν εξαιρετικά πολυκύμαντος, σαρωτικός και στους ενθουσιασμούς του και στις αποδοκιμασίες του, και μερικές φορές οξύτατα αποδοκίμαζε κάτι που αλλού μπορεί να είχε εκθειάσει. Υπάρχουν κείμενά του στα οποία ανοίγει η ψυχή για να δοξολογήσει την ανοιχτωσιά του Θεού, και κείμενα που μπορούν κυριολεκτικά να εξοργίζουν. Επί πλέον φρονώ ότι μερικές φορές έστηνε ολόκληρο και γοητευτικό οικοδόμημα έχοντας βάλει ως θεμέλιο κάτι που το θεωρούσε δεδομένο, αλλά το οποίο στην πραγματικότητα δεν ήταν διόλου στέρεο. Θα αναφέρω μια τέτοια περίπτωση παρακάτω (στο τρίτο και θεωρητικό μέρος): την εννόηση της θρησκείας.

 

Β. Δείγματος χάριν…

 

Νιώθουμε ευγνωμοσύνη προς τον Γιανναρά. «Είναι αδύνατο να φανταστούμε πώς θα ήταν σήμερα τα θεολογικά πράγματα και ειδικότερα η θεολογική γενιά μας (η γενιά, δηλαδή, εκείνων που γεννήθηκαν στις αρχές της δεκαετίας του ’60), αν δεν είχε υπάρξει η πληθωρική παρουσία του Χρήστου Γιανναρά»[12].

 

Ο Γιανναράς εκτέθηκε θαρραλέα ώστε η θεολογία να βρίσκεται στον δημόσιο χώρο, να αναγιγνώσκει με αυτοπεποίθηση την καθημερινότητα και να διαλέγεται. Και τα τρία μαζί. Στην μακρά παράδοση ανθρώπων και συλλογικοτήτων που από την ίδρυση του ελληνικού κράτους βγήκαν κατά διαφόρους τρόπους μπροστά, με στάση κριτική και της κοινωνικής πραγματικότητας και της θεσμικής εκκλησίας, αποτέλεσε ξεχωριστή κορύφωση. Από τα θέματα που επιλέγονταν για αφιερώματα του περιοδικού Σύνορο μέχρι τα ζητήματα των πρόσφατων γραφτών του, τον δονούσε ως αυτονόητο ζητούμενο η αναμέτρηση της πίστης με την ανθρώπινη αρτιότητα, δηλαδή με όλες τις διαστάσεις της ανθρώπινης ύπαρξης, με τους αρμούς του κοινού βίου από την τέχνη ως την πολιτική, με το μυστήριο του τρόπου συνέχισης της ανθρώπινης μοναδικότητας στους αιώνες των αιώνων. Και γι’ αυτό νοιαζόταν για ό,τι συνέθετε το σήμερα θετικά ή αρνητικά, περιλαμβανομένων των ανατρεπτικών αλλαγών τις οποίες εγκαινιάζουν οι θετικές επιστήμες, η νευροφυσιολογία, η προηγμένη τεχνολογία. Το άνοιγμα σε τόσο μεγάλο θεματικό εύρος διασώζει το αίτημα για πληρότητα, αλλά αναπόφευκτα γίνεται και βηματισμός μέσα σε ναρκοπέδιο, αφού ανθρωπίνως είναι αδύνατη η επάρκεια παντού, τα δε άλματα είναι ό,τι πιο επικίνδυνο μέσα σε ναρκοπέδιο. Ακόμα λοιπόν κι όταν αντιλήψεις ή προσεγγίσεις του χρειάζονταν πολλή συζήτηση, τα ζητήματα που άνοιγε εμπλούτιζαν τη φαρέτρα μας, η δε έξοδος και η διαλογική πρόθεση την οποία εξέφραζε, ήταν από τα βασικά μαθήματα που μας χαρίζονταν και πολλαπλασίαζαν τις αφορμές για ευγνωμοσύνη. Ευγνωμοσύνη συζευγμένη με τον σεβασμό και την αγάπη. Αυτό είναι και το έδαφος στο οποίο βλασταίνουν οι όποιες διαφωνίες μου.

 

Συνεργαστήκαμε πολύ συχνά (με προσκλήσεις σε πρωτοβουλίες της Σύναξης ή και με μερικές προσκλήσεις που απηύθυνε ο ίδιος), ομονοούσαμε ή διαφωνούσαμε, μα νιώθω ότι ο σεβασμός και η αγάπη δεν αίρονταν. Έχω κατά νου πλήθος προφορικών συζητήσεων (και επαίνων και παραπόνων, και μεταξύ μας, και του ίδιου με κοινούς φίλους), μα δεν μπορώ, τουλάχιστον προσώρας, να τα καταθέσω. Θα αναφέρω μόνο μία ημιδημοσιευμένη περίπτωση, που την θεωρώ ενδεικτική. Και θα την αναφέρω διότι αφορά μια μάλλον δυσδιάκριτη σε πρώτη ματιά αρετή του Γιανναρά. Την λέω «ημιδημοσιευμένη», διότι αφορά ένα ζήτημα που έχει αποτυπωθεί στη Σύναξη, αλλά όχι στην πληρότητα ή μάλλον στη διεργασία του:

 

Σε αφιέρωμα της Σύναξης με θέμα «Εκκλησία και Πολιτισμός» τον Δεκέμβριο του 2003 (τ. 88) ο Γιανναράς συμμετείχε με ομότιτλο κείμενο (σσ. 11-17). Είναι κείμενο κομβικής σημασίας, διότι ξετυλίγει μια βασική θέση του: ότι δεν διαθέτουν όλοι οι πολιτισμοί τη γλώσσα και τη δυνατότητα (η οποία αποτυπώνεται στη γλώσσα) να προσλάβουν το Ευαγγέλιο, διότι ο πρωτογονισμός τους αφορά ατομοκεντρικές προτεραιότητες, με χαρακτηριστική περίπτωση τους βαρβάρους που από τον 4ον ως και τον 6ον αιώνα αποίκισαν τη Δυτική Ευρώπη, και για τους οποίους εν τέλει «το εκκλησιαστικό γεγονός έμεινε […] απρόσιτο». Πριν ωστόσο από αυτές τις φράσεις είχε προσυπογράψει το αξίωμα ότι η πρόσληψη της χειροπιαστής ζωής είναι το μεδούλι της Εκκλησίας. Στο δεύτερο μέρος λοιπόν του κειμένου προχωρούσε (και αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, που κάνει ιδιαίτερο αυτό το κείμενό του) στη διατύπωση πολύ σημαντικών ερωτημάτων, για το αν η κήρυξη του Ευαγγελίου σε τριτοκοσμικούς πολιτισμούς απαιτεί ή όχι την προηγούμενη μύησή τους «στην αρχαιοελληνική γλωσσική συμβολική». Στο τέλος μάλιστα έθιξε και τον θηριώδη πράγματι κίνδυνο ειδωλοποίησης του πολιτισμού, δηλαδή τον κίνδυνο ο πολιτισμός «να υποκαθιστά το εκκλησιαστικό γεγονός».

 

Αντιρρήσεις στο κείμενο αυτό εξέφρασε με σημαντικά ερωτήματα και επισημάνσεις ο Αντώνης Παπαμιχαλόπουλος, υποστηρίζοντας ότι το καθοριστικό δεν είναι η άχρι τούδε ιστορική εμπειρία, αλλά ο εσχατολογικός Χριστός, ο οποίος και καθιστά μπορετή την συνάντηση κάθε λαού και κάθε ανθρώπου με το Ευαγγέλιο, δίχως τη διαμεσολάβηση του Ελληνισμού (τ. 91, Σεπτέμβριος 2004, σσ. 98-99).

 

Τότε στη Σύναξη εφαρμόζαμε ακόμα την τακτική, μία επιστολή να δημοσιεύεται σε ένα τεύχος, και τυχόν απάντηση σε επόμενο τεύχος. Μετά από μερικές μέρες λοιπόν έλαβα επιστολή από τον Χρήστο Γιανναρά, σχεδόν δύο χειρόγραφων σελίδων, με τον υπέροχο γραφικό χαρακτήρα του και με ημερομηνία 2 Οκτωβρίου. Στο πρώτο της μισό μεμφόταν το περιοδικό ότι (μη έχοντάς του κοινοποιήσει την επιστολή ώστε να υπάρξει δυνατότητα συν-δημοσίευσης ενδεχόμενης απάντησής του) δεν τήρησε την τακτική των κοσμικών εφημερίδων «και σαν έμπρακτη συνέπεια σεβασμού (και μη διασυρμού) του προσώπου, έστω και κάποιου εκ των ελαχίστων συνεργατών του».

 

Του τηλεφώνησα την Παρασκευή 8 Οκτωβρίου, του είπα ευθαρσώς ότι θεωρώ πως αδικεί και έτσι αδικείται, και τον παρακάλεσα να αποσύρει το εν λόγω πρώτο μέρος. Το έκανα διότι ένιωθα την χαραυγή ενός πολεμικού κλίματος: αν επέμενε, δεν θα αρνούμουν φυσικά την δημοσίευση της επιστολής του, αλλά θα απαντούσα αντίστοιχα. Θεωρούσα κρίμα να υπάρξει κάτι τέτοιο. Ο Γιανναράς με άκουσε, δεν τσακωθήκαμε, και μου είπε ότι θα επικοινωνούσαμε σε λίγες μέρες.

 

Την εκκρεμότητα τη συζητήσαμε στη συντακτική επιτροπή (2 Νοεμβρίου) και κατόπιν είχε σχετική κουβέντα μαζί του και ο Γιάννης Παπαδόπουλος. Είχα ετοιμάσει μια σχεδόν δισέλιδη απάντηση εκ μέρους της συντακτικής, απλώς για να είμαστε έτοιμοι για κάθε ενδεχόμενο, αφού η ύλη του επομένου τεύχους θα έκλεινε στα τέλη του μηνός. Η επιστολή ήταν μαχητική, διαφωνώντας με τη διόγκωση ενός θέματος που αφορούσε αποκλειστικά και μόνο χρονική διευθέτηση. «Είμαστε πρόθυμοι», έγραφα, «να συζητήσουμε τη λειτουργικότητα αυτής της πρακτικής, ακόμα και να ζητήσουμε συγγνώμη αν δημιουργεί στεναχώριες. Να νομιμοποιήσουμε όμως την αναγωγή μιας διαφωνίας περί τον συγχρονισμό, σε διερώτηση που θίγει το ήθος μας (τη στιγμή, μάλιστα, που οι σελίδες μας σάς είναι προγραμματικά ορθάνοιχτες), όχι!». Και υπενθύμιζα ότι προ ολίγων ετών είχε δημοσιεύσει αρνητική κριτική για τεύχος μας στην Καθημερινή (28.10.2001), χωρίς όμως αυτή να δημοσιεύσει ποτέ την απάντηση που της έστειλε η Σύναξη[13]. Και ότι παρ’ όλ’ αυτά συνεχίσαμε ανέφελα τις προσκλήσεις, τη συνεργασία, τη συζήτηση του έργου του[14].

 

Το πρωί της Πέμπτης 25 Νοεμβρίου έλαβα με fax από τον δάσκαλο την τελική επιστολή του. Είχε αφαιρέσει ατόφιο το επίδικο πρώτο μέρος. Δημοσιεύτηκε στο τεύχος Δεκεμβρίου (τ. 92, σ. 99). Την επιστολή που είχα ετοιμάσει ως ενδεχόμενη ανταπάντηση, βεβαίως δεν τη δημοσιοποιήσαμε. Έμεινε εντός της συντακτικής.

 

Μπορεί τώρα να σκέφτεται κανείς ότι κάνω την τρίχα τριχιά, ανοίγοντας ολόκληρη κουβέντα για μια παρανυχίδα. Δεν θα συμφωνήσω. Δεν το θεωρώ παρανυχίδα. Το θεωρώ όνυχα, ἐξ οὗ «τον λέοντα». Με δεδομένο σε όσους γνώριζαν ή παρακολουθούσαν τον Γιανναρά, το πόσο απόλυτος ή και κατεδαφιστικός γινόταν συχνά, έζησα την ανταπόκρισή του ως έκφανση της όσμωσης που έχω προαναφέρει (αγάπης, σεβασμού, διαφωνίας). Και το καταθέτω ενδεικτικά, για να ληφθεί υπόψη από τους μελετητές του και ένα χαρακτηριστικό του μάλλον δυσδιάκριτο. Είτε έχω δίκιο είτε λαθεύω, αυτή είναι η αίσθησή μου, που χρειάστηκε καιρό για να διαμορφωθεί: Ο τόσο ορμητικός και άκαμπτος στις επιθέσεις του Γιανναράς, είχε ταυτόχρονα και μια αποζήτηση τρυφερότητας. Δεν ξέρω πώς συνδέονταν αυτά τα δύο, ποιο από τα δύο σκίαζε το άλλο, πώς λειτουργούσε το ένα για το άλλο, μα αυτό συνέβαινε. Το εξέφρασε με την ακροτελεύτια φράση του σε συνέντευξη που έδωσε το 2006 στον Θεόδωρο Παντούλα, και η οποία προφανώς θα φαντάζει απίστευτη σε πολλούς αναγνώστες, ειδικά των επιφυλλίδων του: «Αυτό που παρηγορεί είναι όση αγάπη μπορούμε να αφήσουμε πίσω μας, όχι όσες ρήξεις»[15].

 

Η ιδιαίτερη συνοδοιπορία μας φυσικά συνεχίστηκε (άλλη στιγμή μπορεί να δούμε άλλους σταθμούς της). Το τελευταίο κείμενό του στη Σύναξη δημοσιεύτηκε τον Ιούνιο 2019, με τίτλο «Όταν η πατρότητα αλληγορείται»[16]. Ήταν η απάντησή του στο ερώτημά μας αν η θεολόγηση εκ μέρους οιουδήποτε μέλους της Εκκλησίας χρειάζεται αδειοδότηση από την εκκλησιαστική διοίκηση –με αρνητική την απάντηση ολόκληρου του αφιερώματος.

 

Γ. «Δυτικισμός»

 

Από τα πολλά πεδία στα οποία κινήθηκε το πληθωρικό έργο του Χρήστου Γιανναρά, εδώ θα κοντοσταθώ σε ένα (άλλοτε μου δόθηκε ευκαιρία να σταθώ σε άλλα), το οποίο βρίσκεται στην καρδιά του εκκλησιαστικού γεγονότος. Είναι το θέμα που ψηλάφισε με το προμνημονευθέν κείμενό του, «Εκκλησία και πολιτισμός». Θεωρώ ατύχημα το ότι δεν μπόρεσε να πραγματοποιηθεί διάλογος επί της ουσίας, και λάθος μου το ότι προσωπικά δεν παρεμβλήθηκα γι’ αυτό. Ο Γιανναράς δεν απάντησε στα ερωτήματα του Παπαμιχαλόπουλου, παρά μόνο δήλωσε ότι παραναγνώστηκε. Υπήρξε μια επιστολή από τον μητροπολίτη Αχελώου Ευθύμιο (+ 2019) η οποία πλησίαζε την ουσία[17], και ακολούθησε επιστολιμαίος διαξιφισμός Παπαμιχαλόπουλου και Γιανναρά[18]. Τίποτα άλλο, άμεσο (ελπίζω να μη μου διαφεύγει αυτή τη στιγμή κάτι).

 

Διευκρινίζω εξ αρχής για ποιον λόγο θα κοντοσταθώ σε αυτό το ζήτημα. Δεν είναι επειδή αφορά το περιστατικό με τις επιστολές, που προμνημόνευσα. Είναι επειδή θέλω να επιστήσω την προσοχή σε κάτι που (έχω την αίσθηση πως) ελάχιστα προσέχεται. Ο Γιανναράς κατηγορείται επί αντιδυτικισμώ λόγω της οξύτατης και δρεπανηφόρας κριτικής του στον δυτικό πολιτισμό, την νεωτερική κορύφωση της ατομοκρατίας κ.λπ. Προφανώς και αυτή η στάση του χρειάζεται ενδελεχή μελέτη, ώστε και η κριτική να μην είναι άστοχα σαρωτική, όπως καταλογίζεται στον ίδιο. Αλλά εδώ θέλω να επισημάνω κάτι άλλο, πέρα από το κατά πόσο ο Γιανναράς απαξίωνε συλλήβδην τη Δύση ή από το πώς θελγόταν από κάποια στοιχεία της. Θέλω να επισημάνω ότι η Δύση αποτελούσε το μεγάλο πάθος του Χρήστου Γιανναρά. Η ματιά του, η έγνοια του, η ενέργειά του ήταν στραμμένες εκεί. Και ήταν στραμμένες εκεί, προφανώς διότι αυτήν αντιλαμβανόταν ως τον σύγχρονο, τον τωρινό κόσμο, ο οποίος μάλιστα, εκτός από την ιλιγγιώδη εξαχρείωσή του, παρήγε και κριτική σκέψη. Με αυτή τη ματιά και με αυτό το πάθος του έδενε η εκ μέρους του κατάφαση της καθ’ ημάς Ανατολής ως του τρόπου εκείνου ο οποίος έπρεπε να διέπει και τη Δύση, ή μάλλον ο οποίος ήταν ο τρόπος της Δύσης ως τον 4ο-6ο αιώνα μ.Χ., αλλά για ιστορικούς λόγους απωλέσθηκε. Η έγνοια του λοιπόν ήταν για έναν χώρο ο οποίος από ατύχημα διχάστηκε. Εμβληματικό άλλωστε δείγμα αυτής της έγνοιας είναι το ενδιαφέρον του για δυτικούς στοχαστές, όπως για τον Λούντβιχ Βίτγκενσταϊν[19] και οπωσδήποτε τον Μάρτιν Χάιντεγγερ (από το 1970 με Το οντολογικόν περιεχόμενον της θεολογικής εννοίας του Προσώπου, ως τη δεύτερη έκδοση του Χάιντεγκερ και Αρεοπαγίτης το 1988[20]), με τον Ιωάννη Ζηζιούλα μάλιστα να διατυπώνει έντονες αντιρρήσεις για το εγχείρημα, χρεώνοντας τον Γιανναρά με απόπειρα φιλοσοφικής δικαίωσης της θεολογίας[21].

 

Λέω λοιπόν πως όλα αυτά σημαίνουν ότι τον Γιανναρά τον χαρακτηρίζει Δυτικισμός, με την έννοια που διευκρίνισα – ως έγνοια, ενδιαφέρον, τσάκωμα. Δεν υπήρχε στην οπτική του ο υπόλοιπος πελώριος κόσμος, ούτε οι ζυμώσεις στην χριστιανοσύνη του Τρίτου Κόσμου / Παγκόσμιου Νότου, ζυμώσεις οι οποίες τουλάχιστον από την δεκαετία του 1960 απασχολούσαν επίσημα την Καθολική Εκκλησία και από τις αρχές της δεκαετίας του 1970 εισήλθαν στα προγράμματα του Παγκόσμιου Συμβούλιου Εκκλησιών. Σε πολιτικό επίπεδο, μάλιστα, ήδη από τη δεκαετία του 1960 η νίκη αντι-αποικιοκρατικών κινημάτων και η συγκρότηση ανεξάρτητων κρατών δονούσε το παγκόσμιο σκηνικό. Αλλά είναι γεγονός ότι η συγκυρία στην Ελλάδα δεν άφηνε να αξιολογηθεί ο Τρίτος Κόσμος ως κάτι παραπάνω από απλός υποδοχέας της δυτικής δημιουργικότητας – είτε καλής είτε κακής. Η συγκρουσιακή ατμόσφαιρα, την οποία συνεπάγονταν οι ρήξεις που πραγματοποιούσε η θαυμαστή θεολογική αναγέννηση από τη δεκαετία του ’60, έθετε άλλες προτεραιότητες: την έγνοια για διαύγαση της βυζαντινής κληρονομιάς, την αποκάθαρση της θεολογίας από τον δικανισμό, την έξοδο από τη «βαβυλώνια αιχμαλωσία», την πρόταξη της Ρωμιοσύνης. Από τους Ορθοδόξους θεολόγους ο Νίκος Νησιώτης, δρώντας στο εξωτερικό, είχε αντιληφθεί τη δυναμική του Παγκόσμιου Νότου και συνέβαλε στις συζητήσεις για τη «συναφειακή θεολογία»[22], το δε αρτιγενές τότε ενδιαφέρον για τη λεγόμενη εξωτερική ιεραποστολή (με κύριο μοχλό το Διορθόδοξο Ιεραποστολικό Κέντρο «Πορευθέντες») διεμβόλιζε ως έκπληξη την ελλαδική ατμόσφαιρα. Αμφότερα όμως δεν απασχόλησαν τον Χρήστο Γιανναρά[23].

 

Σε κάθε περίπτωση, η τότε αφοσίωση στη σχέση με την Δύση αιτιολογείται, ωστόσο, τουλάχιστον από ένα χρονικό σημείο και μετά, το όποιο έλλειμμα σηματοδοτούσε, βάρυνε. Με το λεγόμενο τρίτο κύμα της Παγκοσμιοποίησης, δηλαδή με το παγκόσμιο σκηνικό που άρχισε να διαμορφώνεται μετά την πτώση της Σοβιετικής Ένωσης (1989), ο Παγκόσμιος Νότος εισήλθε έντονα και με νέο τρόπο στο γεωπολιτικό προσκήνιο, ώστε σήμερα κάποιες δυνάμεις της Άπω Ανατολής να επιδιώκουν παγκόσμια ηγεμονία σε έναν κόσμο πολυπολικό πλέον. Η δε οικονομική ηγεμονία συνήθως συνοδεύεται από επιδίωξη και πολιτισμικής ηγεμονίας. Ακόμα και σήμερα, ωστόσο, η όποια διεύρυνση της ματιάς της τρέχουσας θεολογίας μας σπανίως εκτείνεται πέραν του ισλαμικού κόσμου[24], ο οποίος όμως ούτως ή άλλως είναι από αιώνες γείτονας της Δύσης (και της καθ’ ημάς Ανατολής και της Δυτικής Ευρώπης). Φαντάζομαι πως είναι σαφές ότι μιλώντας για έλλειμμα δεν εννοώ… αντικατάσταση ή παραμερισμό του διαλόγου με τη Δύση. Μιλώ για συμπλήρωσή του.

 

Σε αυτή τη στάση του Γιανναρά συνέβαλε και το ότι κάποιες φορές όριζε ως θεμέλιο του οικοδομήματός του κάποια παραδοχή που την θεωρούσε δεδομένη, αλλά που στην πραγματικότητα δεν ήταν στέρεα. Εδώ αναφέρομαι στην αντίληψη που είχε για τη θρησκεία. Ο Γιανναράς αποκήρυττε τη θρησκεία και προχωρούσε σε απελευθερωτικές τομές όσον αφορά τον ιδρυματισμό, την εκμαγίκευση και την ειδωλοποίηση του εκκλησιαστικού βίου. Αυτές οι τομές είναι από τα πολυτιμότερα που μας χάρισε. Όμως, ενώ το φτάσιμό του αυτό είναι λυτρωτικό, η αφετηρία του πάσχει, και αυτό έχει σημαντικές συνέπειες. Θεωρούσε δεδομένο (και γι’ αυτό δεν το εξέταζε διόλου) ότι θρησκεία είναι ένα και μόνο πράγμα: ατομικισμός και συναλλακτική σχέση μεταξύ ατόμου και θεού. Στην θρησκεία-βασίλειο του ατομισμού, λοιπόν, αντέτασσε την Εκκλησία ως κοινότητα.

 

Αλλά δεν είναι έτσι τα πράγματα. Υπάρχει πρώτα απ’ όλα μεγάλο θέμα για τον ορισμό της θρησκείας[25]. Και αν κανείς κοιτάξει προσεκτικά την τεράστια ποικιλία των θρησκειών, θα κοπιάσει για να εντοπίσει θρησκείες που να μη σημαίνουν εν ταυτώ κοινότητα (οπότε το θέμα δεν είναι απλώς «ατομικισμός ή κοινότητα», αλλά και «τι λογής κοινότητα»). Ούτε μπορεί κανείς να θεωρεί ένα και το αυτό θρησκείες στις οποίες υπάρχει η έννοια της ταυτοτικής μοναδικότητας και θρησκείες όπου όλα είναι ρευστά (όπως σε θρησκείες της Άπω Ανατολής). Ο Γιανναράς είχε προ οφθαλμών τα δυτικά χριστιανικά ρεύματα ατομικιστικής θρησκευτικότητας, αλλά a priori εκλάμβανε αυτά τα χαρακτηριστικά ως χαρακτηριστικά καθολικά των θρησκειών. Ταυτόχρονα, δεν ήταν διαυγές στα κείμενά του το ότι η ατομικιστική θρησκευτικότητα είναι ένα μόνο από τα ρεύματα της δυτικής χριστιανοσύνης. Όχι εξ ολοκλήρου η δυτική χριστιανοσύνη και δη στη διαχρονία της. Αυτές λοιπόν οι αφετηριακές ανακρίβειες συντελούν σε μια αξιολόγηση των άλλων πολιτισμών και θρησκειών μονάχα ως νηπιακών, άξεστων και αβαθών μορφωμάτων, ως δεσποτεία των ορμέφυτων. Η σοφία την οποία διέκρινε σ’ αυτά πλήθος Πατέρων της Εκκλησίας, τουλάχιστον ως καρπό του σπερματικού Λόγου, δεν βρίσκει εύκολα τον χώρο που της αξίζει στο μεγαλειώδες οικοδόμημα του Γιανναρά. Και αυτό έχει κόστος στην οικουμενικότητα της Εκκλησίας και στην αναγνώριση του ανυπότακτου του Αγίου Πνεύματος, τα οποία πράγματι με πάθος κατέφασκε και δίδασκε ο Γιανναράς.

 

Στο άρθρο του λοιπόν «Εκκλησία και πολιτισμός», το 2003, ο Χρήστος Γιανναράς φάνηκε κάτι να αφουγκράζεται από τα ζητήματα αυτά, και διατύπωσε το ερώτημα, «πόσο δεσμεύει την έκφραση ταυτότητας της Εκκλησίας και ευαγγελισμού της ελπίδας της ο κοινωνιοκεντρικός πολιτισμός (γλώσσα, τέχνη, νοο-τροπία) των αρχαίων Ελλήνων», και (συνακόλουθα) αν χρειάζεται πρώτα «να μυήσουμε στην αρχαιοελληνική γλωσσική συμβολική» τις «φυλές της Αφρικής ή της Πολυνησίας» και τις απαίδευτες μάζες του προηγμένου κόσμου. Και διερωτιόταν (ψηλαφώντας έτσι και απάντηση): «Πώς είναι δυνατό να έχουν πρόσβαση στην εκκλησιαστική εμπειρία, αγνοώντας τη δυναμική του νοήματος λέξεων όπως: φύση, υπόσταση, ενέργειες, λόγος, αλήθεια, κοινωνία, σωτηρία – ή διακρίσεων όπως: ουσίας και υπόστασης, φύσεως και ενεργειών;». Αυτά είναι πράγματι σοβαρά ερωτήματα, αντίστοιχα της γνωστής άποψης του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ ότι ο ελληνικός τρόπος με τον οποίο έχει διατυπώσει το δόγμα της η Εκκλησία, συνιστά πλέον αιώνια κατηγορία της εκκλησιαστικής υπάρξεως. Ως κατακλείδα του κειμένου του και εν όψει μελλοντικής αντιμετώπισης του ζητήματος ο Γιανναράς πρότεινε κάποια κριτήρια «για παραπέρα μελέτη ή για διάψευση». Εδώ ακριβώς ήταν / είναι το σημείο που θα μπορούσε / μπορεί να γονιμοποιηθεί.

 

Στα επόμενα χρόνια καταπιάστηκα με το επίδικο θεολογικό ζήτημα. Εν συντομία σημειώνω την προσέγγισή μου: Θεωρώ παγίδα κάθε τάση προς ουσιοκρατική αντίληψη, η οποία δεν διακρίνει στο εσωτερικό κάθε πολιτισμού φωτεινά και σκοτεινά στοιχεία, κατατάσσει τους πολιτισμούς σε συμπαγώς ανώτερους και σε συμπαγώς κατώτερους, κι έτσι (πράγμα καίριο) προσπερνά την ευαγγελική αισιοδοξία. Για παράδειγμα, έχει επισημανθεί ότι ο απόστολος Παύλος, εκεί όπου τονίζει το ευπρόσδεκτο όλων των ανθρώπων από τον Χριστό (Κολ. 3:11), ξετυλίγει αυτό το «όλων» ονοματίζοντας Έλληνες, Ιουδαίους, δούλους, ελεύθερους, βαρβάρους, και… Σκύθες! Γιατί άραγε κατονομάζει και τους Σκύθες, αφού ήδη είχε μιλήσει για βαρβάρους; Βρίσκω λοιπόν πολύ ενδιαφέρουσα την ερμηνεία κάποιων Βιβλικών θεολόγων ότι, με δεδομένο το τρομακτικό ειδικό βάρος που είχαν στην συνείδηση των ανθρώπων της εποχής οι Σκύθες (σαν να λέμε, θεωρούνταν οι βαρβαρότεροι των βαρβάρων), ο Παύλος τους ονοματίζει επίτηδες, ακριβώς για να κλιμακώσει σε ύψιστο βαθμό την κυριολεξία του «όλων». Με άλλα λόγια, την κυριολεξία τού «πάντα τα έθνη» στον Ματθαίο και τον Λουκά. Αυτή η Βιβλική αισιοδοξία πηγάζει από την χριστιανική ανθρωπολογία και από την εμπιστοσύνη στην άφρακτη δράση του Θεού παντού. Ας θυμηθούμε τη δράση του Γιαχβέ εκτός Ισραήλ (π.χ. στέλνει τον Ιωνά στην ειδωλολατρική Νινευή για να την προκαλέσει σε μετάνοια άνευ ιουδαιοποιήσεώς της) και τη διαβεβαίωση του Παύλου ότι υπάρχει χνάρι του Θεού στη συνείδηση όλων των εθνών, όλων των ανθρώπων (Ρωμ.2:10-16). Αυτά σημαίνουν κατάφαση της δυνατότητας όλων να δεξιωθούν το ευαγγελικό μήνυμα και τον ζωντανό Θεό. Κατάφαση η οποία τροφοδότησε ιεραποστολικές περιπτώσεις της Εκκλησίας στους αιώνες (ο άγιος Κύριλλος, για παράδειγμα, τον 9ον αιώνα στη Μοραβία κατηγόρησε τους αντιπάλους του ότι θεωρούσαν κουφούς, μουγγούς και στερημένους της φροντίδας του Θεού τους άλλους λαούς). Αυτή η αισιοδοξία όμως είναι αχνή, πολύ αχνή στην οπτική του Γιανναρά. Αν κάποιος αναζητήσει διάφορες φράσεις του που να καταφάσκουν την οικουμενική και πανανθρώπινη ματιά, όντως θα βρει. Το ζήτημα όμως δεν είναι αν υπάρχουν, ώστε κάποιος να τα επικαλεστεί λεξικογραφικά. Το ζήτημα είναι ότι βρίσκονται στην περιφέρεια της προσέγγισής του. Το κέντρο της προσέγγισής του το κατέχει η ταύτιση του ελληνικού τρόπου με την εκκλησιαστική αυθεντικότητα.

 

Ποιο πράγμα χρειάζεται να προσεχτεί εδώ; Η ιστορική σάρκα της διατύπωσης της πίστης με τις ελληνικές οντολογικές κατηγορίες δεν μπορεί να εξατμιστεί. Δεν μπορεί π.χ. να διδαχτεί το τριαδικό δόγμα χωρίς να εμπλακούν οι έννοιες του προσώπου / υπόστασης και της φύσης / ουσίας. Αν κάποιος δεν αρνηθεί καθαυτό το τριαδικό δόγμα [όπως έκανε ο Άντολφ Χάρνακ (†1930) και κάνει στα χρόνια μας η «πλουραλιστική θεολογία» του Τζων Χικ (†2012) και πολλών άλλων], θα βρεθεί μπροστά στο ερώτημα της διδασκαλίας αυτών των εννοιών. Ποιο λοιπόν είναι στην πραγματικότητα το ζητούμενο, το οποίο φυσικά χρειάζεται και κόπο και περίσκεψη αλλά και εμπιστοσύνη στο Άγιο Πνεύμα; Το ζητούμενο είναι η διατύπωση της πίστης με άλλους τρόπους – με τρόπους των φυλών της Αφρικής και της Πολυνησίας, για παράδειγμα. Αλλά (προχωρώ) και με τους τρόπους των νέων «φυλών» που γεννιούνται και αναπτύσσονται πλέον ως υποπολιτισμοί του Δυτικού κόσμου[26]. Σε άλλη ευκαιρία έχω επισημάνει ότι αυτή η ευελιξία είναι ήδη προίκα της εκκλησιαστικής παράδοσης: στο «Σύμβολο της πίστεως» η πίστη στη θεότητα του Υιού δηλώνεται και με οντολογικό τρόπο («ὁμοούσιοντῷ Πατρί») και με εικονιστικό, παραβολικό, μη-οντολογικό τρόπο («φῶς ἐκ φωτός»). Φρονώ λοιπόν ότι το πρόβλημα στη σκέψη του Γιανναρά ήταν ότι, ενώ είχε υπόψη του το ερώτημα και (προς τιμήν του φυσικά) δεν το αποσιώπησε, τον συνέπαιρνε η εσωτερική του βεβαιότητα ότι οι άλλοι πολιτισμοί δεν διαθέτουν τη δυνατότητα ούτε καν για να δεξιωθούν με τους δικούς τους τρόπους το περιεχόμενο όσων έχουν ως τώρα εκφραστεί ελληνικά. Δηλαδή για τον Γιανναρά το ερώτημα μοιάζει να μην είναι καν το αν οι άλλοι λαοί πρέπει πρώτα να γίνουν Έλληνες (με την έννοια του Φλωρόφσκυ). Σε τέτοιες διερωτήσεις του, του έβγαινε νικήτρια η καταφατική απάντηση. Μα το σκάλωμά του ήταν κάτι ακόμα παραπέρα, κάτι βαθύτερο. Ήταν η πεποίθησή του ότι οι άλλοι λαοί δεν έχουν την αρχαιοελληνική εμπειρία του κοινωνείν, την οποία ο ίδιος θεωρούσε απολύτως απαραίτητη, ώστε να μπορέσει κάποιος να δεχτεί το Ευαγγέλιο. Άρα;…

 

Αν προσεγγίσει κάποιος από χίλιες δυο πλευρές κι όσο πιο καλοπροαίρετα γίνεται την οπτική του Χρήστου Γιανναρά, θα δει ότι το σκάλωμα αυτό μοιάζει ανυπέρβλητο (αυτό βλέπω, και πρόθυμα κρατώ ανοιχτή την πόρτα της διάψευσής μου). Ο Γιανναράς ορίζει ως κοπερνίκειο κέντρο την ελληνική σάρκωση τόσο έντονα, συντριπτικά έντονα, ώστε ένας αναγνώστης που δεν πολυξέρει, να σχηματίσει την εντύπωση ότι η Εκκλησία γεννήθηκε στον Ελληνισμό. Η αρχαιοελληνική πόλις παίζει στη σκέψη του αποφασιστικό ρόλο, ο οποίος στην πραγματικότητα αποβαίνει ο μόνος ρόλος. Δεν υπαινίσσομαι (άπαγε!) ότι ο Γιανναράς αγνοεί την ενανθρώπηση του Χριστού ἐν ἡμέραις Ἡρῴδου τοῦ βασιλέως. Ίσα ίσα, αυτό το τονίζει κατ’ επανάληψη, για να τονίσει την ιστορικότητα της ενανθρώπησης. Μιλώ για το ποιο είναι το κέντρο βάρους του, το οποίο και εξουδετερώνει άλλα (τα οποία μπορεί να υπάρχουν ρηματικά, αλλά δεν δίνουν τον ρυθμό). Όταν διάβαζα την εισήγησή του στη Βοστώνη το 2002, «Human Rights and the Orthodox Church»[27], είχα γεμίσει τα περιθώρια του βιβλίου με σχόλια και ερωτήματα, όπως για παράδειγμα πώς μπορεί να μην παίζει αληθινό ρόλο στην προσέγγισή του η εβραϊκή μήτρα και η βιβλική (από την Παλαιά Διαθήκη ως τις Πράξεις των Αποστόλων) κοινοτική εμπειρία. H βιβλική θεολογία μάς έχει διευκρινίσει ότι τον όρο «εκκλησία» η πρώτη χριστιανική κοινότητα τον δανείστηκε από τη μετάφραση των Ο΄ για την εβραϊκή λέξη «qahal», η οποία απέδιδε την κοινότητα του Ισραήλ[28]. Θυμήθηκα έντονα αυτό το κείμενό του τού 2002 όταν άκουγα την εισήγησή του στο Φανάρι το 2019, σε διεθνές συνέδριο του Πατριαρχείου για τον Φλωρόφσκυ[29]. Η εισήγησή του ήταν σαν ανακεφαλαίωση των παγιωμένων θέσεών του[30].

 

Σε εκείνο το συνέδριο η δική μου εισήγηση συμπτωματικά είχε θέμα ακριβώς τον «ιερό Ελληνισμό» του Φλωρόφσκυ. Υποστήριξα ότι υπάρχει και δυνατότητα και χρέος για αναδιατύπωση της πίστης με τα εννοιολογικά εργαλεία των άλλων πολιτισμών. Στην κλειστή (δηλαδή την κατηγορηματική) πεποίθηση του Φλωρόφσκυ ότι ο χριστιανικός Ελληνισμός είναι ο τρόπος που δεν μπορεί να υπερβαθεί, εντόπισα ένα ανοιχτό παράθυρο: την εκτίμησή του για την «κηρυκτική θεολογία», δηλαδή την θεολογία η οποία διατυπώνεται με εικόνες και σύμβολα, διαφορετικά και παράλληλα προς την θεολογία η οποία εκφέρεται με οντολογικούς ορισμούς. Ο Φλωρόφσκυ ρητά θεωρούσε πολύτιμους και τους δύο τρόπους. Στην αποδοχή λοιπόν της «κηρυκτικής θεολογίας» βρίσκω το έδαφος που μπορεί να δουλευτεί και να καρποφορήσει και σε άλλες πολιτισμικές συνάφειες[31]. Στο προκείμενο εντοπίζω μια διαφορά και μεταξύ Γιανναρά και Ζηζιούλα. Ο δεύτερος (όπως έχω πει και άλλοτε[32]) δεχόταν ότι οι οντολογικές ελληνικές διατυπώσεις και δύνανται και οφείλουν να αναδιατυπωθούν με τους τρόπους των άλλων λαών, άρα αναγνώριζε την ανθρωπολογική και πολιτισμική ικανότητά τους να δεξιωθούν την παραδεδομένη πίστη.

 

Η βεβαιότητα του Γιανναρά ότι (σε αντιδιαστολή προς την αρχαία ελληνική εμπειρία και την Εκκλησία) όλα[33] τα θρησκευτικά φαινόμενα αποτελούν ατομική ικανοποίηση ορμέφυτων, και ότι συνεπώς οι λαοί που δεν έχουν την αρχαιοελληνική εμπειρία του κοινωνείν στερούνται του απαραίτητου υποδοχέα για τη δεξίωση του Ευαγγελίου, νομίζω ότι μπλόκαρε την προσέγγισή του και δεν άφηνε την κοφτερή ματιά του να προχωρήσει παραπέρα. Φέρνω ένα παράδειγμα: Είναι αστείο να διανοηθούμε καν ότι στις φυλές της Αφρικής (τις οποίες δειγματικά μνημόνευσε) υπάρχει ατομικισμός. Η εγγύτητα της φιλοσοφίας ubuntu προς τη θεολογία του προσώπου είναι εντυπωσιακή, όπως επίσης και η παραδοσιακή σωτηριολογία, η οποία είναι αδιανόητη ερήμην των σχέσεων στην κοινότητα της φυλής, η οποία περιλαμβάνει οπωσδήποτε και τους κεκοιμημένους[34]. Και άλλα πολλά, όπως το είδος άμεσης δημοκρατίας που είχαν οι Βίκινγκς (ναι, οι επιδρομείς και σφαγείς και όλα τα παρόμοια – σαν τους Σκύθες, ας πούμε), με συνελεύσεις στις οποίες συμμετείχαν και γυναίκες.

 

Όλα αυτά υποθέτω ότι μπορεί να γεννοβολήσουν κι άλλα ερωτήματα, όπως: Ο Χρήστος Γιανναράς τροφοδότησε μια αντι-αποικιακή διάθεση του Ελληνισμού – πράγμα πολύ σημαντικό. Πώς όμως η οπτική του θα είναι καθολικά αντι-αποικιακή, δηλαδή θα αφορά και κάθε άλλον λαό; Είναι άραγε δυνατό να μην αποβεί αποικιστική (colonization of mind) η γνωριμία κάποιου λαού με την ελληνικότητα, αν η γνωριμία δεν χτιστεί με τα υλικά αυτού του λαού; Ακόμα και η ρηγμάτωση ενός πολιτισμού από το καινό του Ευαγγελίου (η ρηγμάτωση είναι αναφαίρετη παράμετρος της συνάντησης οιουδήποτε πολιτισμού με το Ευαγγέλιο, όπως για παράδειγμα η απεμπόληση της ιθαγενούς κυκλικής αντίληψης της ιστορίας και η αποδοχή της εξ Εβραίων ευθύγραμμης ή σπειροειδούς πορείας προς τα Έσχατα) χρειάζεται να αρθρωθεί με την ψυχή του λαού. Μπορεί να αρθρωθεί βάσει της εγγενούς δίψας για απελευθέρωση, ή βάσει της δυσανασχέτησης για τον θάνατο, ή βάσει την λαχτάρας η αγάπη να μην πεθαίνει, ή βάσει ρευμάτων τα οποία αποτελούν μέσα σε έναν πολιτισμό ένας είδος αντιπολίτευσης προς τις κυβερνώσες ελίτ κ.λπ. Δηλαδή δεν είναι μόνο η κοινοτική οργάνωση η προίκα ενός λαού. Είναι και ό,τι αφορά μια ελπίδα η οποία προσδοκά πλήρωση. Και χρειάζεται την προσοχή μας και το εξής: Κανένας πολιτισμός δεν είναι περίκλειστος, όπως υπονοούν οι ουσιοκρατικές προσεγγίσεις. Όλοι οι πολιτισμοί (πλην κοινοτήτων που βρέθηκαν σε απόλυτη γεωγραφική απομόνωση) είναι μέτοχοι ανταλλαγών και οσμώσεων, χωρίς να παύουν να έχουν εαυτό. Αυτή η διαπίστωση κοινωνικής ανθρωπολογίας δένει με την χριστιανική πίστη και εμπειρία: Όταν το Ευαγγέλιο αφικνείται σε μια νέα πολιτισμική συνάφεια, δεν αφικνείται άσαρκο. Αφικνείται ήδη σαρκωμένο, απλούστατα διότι πάντα το Ευαγγέλιο διατυπώνεται με τον τρόπο του ανθρώπου. Βασικό χριστιανικό αξίωμα: όποτε ο Θεός αυτo-αποκαλύπτεται, μιλά τη γλώσσα του ανθρώπου στον οποίον απευθύνεται. Άρα η διατύπωση του Ευαγγελίου γίνεται αναπόφευκτα με τους τρόπους κάποιου πολιτισμού, ο οποίος ίσως κατόπιν το προσφέρει σε άλλον πολιτισμό. Το θέμα όμως δεν είναι αν αυτό συμβαίνει ή δεν συμβαίνει. Συμβαίνει! Το κρίσιμο θέμα σε αυτήν τη λεπτή συγκυρία είναι το εξής: η ήδη υπάρχουσα ιστορική σάρκα να μη γίνει σαρκοφάγος[35], δηλαδή να μην εμποδίσει εν τοις πράγμασι την περαιτέρω σάρκωση. Σάρκωση δεν υπάρχει αν δεν προσληφθεί και κρισαριστεί και μεταμορφωθεί (σάρκωση σημαίνει και τα τρία μαζί) η συγκεκριμένη σάρκα του κάθε συγκεκριμένου λαού. Η δική του σάρκα, η οποία και δεν «είναι» μόνο, αλλά και «γίνεται» – αδιάκοπα.

 

Η θεολογία του προσώπου αναμένεται να ευνοεί την έννοια της μεταστροφής, δηλαδή τη δυνατότητα του ανθρωπίνου υποκειμένου να πηδαλιουχεί τον πνευματικό προσανατολισμό του, ακόμα και ερχόμενο σε ρήξη με τα πατρογονικά του. Έχω κατ’ επανάληψη υποστηρίξει ότι η μεταστροφή είναι η καρδιά του χριστιανικού Ευαγγελίου[36]. Αν δεν υπάρχει αυτή η δυνατότητα, τότε τη ζωή των ανθρώπων την κουμαντάρει η τυχαιότητα της γέννησής τους, δηλαδή η υποταγή του υποκειμένου στην «ιθαγένειά» του. Σε αυτή την περίπτωση (δηλαδή στην περίπτωση αποδοχής της «ιθαγένειας» ως του αποφασιστικού παράγοντα), ο πολιτισμός ουσιαστικά αναδεικνύεται σε πηγή της αλήθειας του καθενός. Εδώ, κόντρα σε ό,τι μπορεί να υπόσχεται η εσχατολογία και το άνοιγμα (όχι η αναίρεση) της ιστορίας στο αίσιο μέλλον που απεργάζεται ο Θεός, το παρελθόν καθίσταται ο αποφασιστικός παράγοντας. Ο Γιανναράς κάποτε είχε εκφράσει με συγκλονιστικό τρόπο μια κορυφαία αλήθεια: «Είμαστε “de facto” Χριστιανοί, γεννιώμαστε Χριστιανοί, αλλά αυτό συνεπάγεται άρνηση της πίστης, γιατί η πίστη δεν κληρονομιέται, δεν μεταβιβάζεται, αλλά βιώνεται στη κάθε στιγμή τραγικά»[37]. Παραδόξως και αντιφατικά, όμως, ενώ θα αναμενόταν να δυσπιστεί προς την αποθέωση της «ιθαγένειας» (όπως δυσπιστούσε προς την κατίσχυση της φύσεως επί της υποστάσεως), συχνά εξέφραζε δυσανεξία προς την έννοια της μεταστροφής. Την ταύτιζε με ένα εγκεφαλικό shopping, και την απαξίωνε ως έκφραση μιας εγωπαθούς καταναλωτικής ιδιοτροπίας. Η έμφασή του στο ενεστώς βίωμα, δηλαδή στη γαλούχηση του ανθρώπου μέσα στον εμπράγματο πολιτισμό του, αποβαίνει συντριπτική. Αν όμως προσέξουμε τις πηγές, ιδίως της εποχής της εξόδου της Εκκλησίας στον μεγάλο ελληνορωμαϊκό κόσμο, θα δούμε (όση έκπληξη κι αν προκαλεί αυτό) ότι τέτοια ήταν η επιχειρηματολογία του Κέλσου κατά της χριστιανικής οικουμενικότητας και κατά του χριστιανικού ισχυρισμού ότι τα πατρογονικά δεν συνιστούν την αλήθεια, και ότι άρα κάθε άνθρωπος, οιουδήποτε πολιτισμού, δύναται να εγκολπωθεί την έξωθεν αφικνούμενη σε αυτόν αλήθεια του Χριστού. Και θα δούμε και το ξάφνιασμα που υπέστη ο ελληνορωμαϊκός κόσμος από τη χριστιανική ανάδυση του υποκειμένου – η οποία έχει βιβλικές ρίζες, σημαίνει αναπροσανατολισμό των σχέσεων, και ουδαμώς συμπίπτει με τον εξτρεμισμό της νεωτερικής ατομοκρατίας, ο οποίος εκλαμβάνει το υποκείμενο καθαυτό και τις σχέσεις ως κάτι επιγενόμενο![38]

 

Εκδήλωμα αυτής της αφοσίωσης του Γιανναρά στην έννοια του υψηλού πολιτισμού θεωρώ κάτι ακόμα: την τεράστια έμφασή του στην αισθητική (όσο κι αν προσέγγιζε την αισθητική και το κιτς πάλι με όρους του κοινωνείν σε αντιδιαστολή προς τον ατομικισμό). Και εδώ βλέπω αντίφαση: Ενώ υπέροχα ανοιγόταν στην έκπληξη και στην ανατροπή, και ενώ εξαιρετικά κατέφασκε την κένωση την οποία συνεπάγεται ο προσωπικός τρόπος ύπαρξης (με πρώτη και καλύτερη την απερινόητη κένωση του ενανθρωπήσαντος Θεού), αποστρεφόταν αυθορμήτως ό,τι δεν ήταν αισθητικά υψηλό. Κι έτσι έχω αναρωτηθεί πώς είναι δυνατόν ένας εργάτης της θεολογίας του προσώπου να σχολιάζει με αποτροπιασμό σωματικά χαρακτηριστικά ή να κατακεραυνώνει ως «γυφταριό» την άσχημη ανακατωσούρα; Πώς θα σχολίαζε άραγε τη βρώμα που κουβαλούσαν απάνω τους κάποιοι δια Χριστόν σαλοί, τους οποίους τόσο αριστοτεχνικά έφερε ο ίδιος στο οπτικό πεδίο μας; Μπορεί τέτοιας λογής εκφράσεις του να ήταν απλώς γλωσσικές υπερβολές πάνω σε μια έξαψη. Γλωσσικές υπερβολές, που του επέφεραν ακόμα και άδικη επί της ουσίας κριτική, είχε πολλές. Εδώ όμως νομίζω πως μάλλον αποτύπωναν κυριολεκτικά αντιλήψεις του: την ταύτιση αληθείας και (κατά τα κριτήριά του) αισθητικώς υψηλού πολιτισμού.

 

Τα γράφω αυτά με αμείωτο τον σεβασμό και την ευγνωμοσύνη στον δάσκαλο που μας προσκάλεσε στο πάθος για ελευθερία. Επιχειρώ (και ομολογουμένως δεν μου είναι περίπατος αυτή η λεπτοδουλειά) να διακρίνω τα στοιχεία του που είναι γόνιμα, από εκείνα που φαίνονται στείρα. Ο κόπος αυτής της διάκρισης είναι δουλειά που του την οφείλουμε, ακριβώς επειδή ο ίδιος μας κάλεσε σε στοχαστική διαπάλη. Αυτό –την ανίχνευση της μικτότητάς του– έχω προσπαθήσει και στις ως τώρα δημοσιευμένες κριτικές αναγνώσεις μου του έργου του: για την ιεραποστολή, για την ηθική, για την πολιτική θεολογία κλπ[39]. Παραπέμπω σε αυτές από έγνοια για την ανεπάρκεια όποιου λόγου αρθρώνουμε κάθε στιγμή, και δη για ζητήματα με τόσο μεγάλη ενδοχώρα.

 

Όπως συμβαίνει με όλους τους δημιουργικούς ανθρώπους, η μελέτη των αντιφάσεων (ή: όσων σημείων τους φαίνονται ως αντιφάσεις) έχει πολύ μεγάλη σημασία. Μπορεί να ρίξει πολύ φως. Χαρακτηριστικά κι ενδεικτικά καταθέτω εδώ κάτι από την προφορική μας ιστορία, κάτι το οποίο μου είπε ο Γιανναράς ενώπιον 4-5 ατόμων στο σαλονάκι του μοναστηριού του Bose στις 15 Σεπτεμβρίου 2006. Ήταν απόγευμα, μετά το πέρας των συνεδριακών εργασιών της ημέρας. Καθώς λέγαμε διάφορα, γυρίζει ο δάσκαλος και με στέλνει στα ουράνια, λέγοντας πόσο του άρεσε η δομή και η επιχειρηματολογία της εισήγησης που είχα κάνει νωρίτερα. Είχα μιλήσει για τη δυνατότητα και υποχρέωσή μας να χρησιμοποιούμε ως ευχαριστιακά υλικά άλλες τροφές, πλην του σταρένιου άρτου και του οίνου της αμπέλου σε πολιτισμικές συνάφειες όπου άλλες τροφές είναι τα βασικά της καθημερινότητάς τους[40]. Προσυπέγραψε τη θέση μου και μου επεσήμανε να επιμένω ότι τα κατά τόπους ευχαριστιακά υλικά πρέπει να είναι στοιχεία και βιωμένα αλλά και ουσιώδη ταυτόχρονα. Αυτό, ως δείγμα της ανοιχτωσιάς την οποία τολμούσε η δυναμική του και στην οποία μπορεί να καρπίσει η σκέψη του.

 

Δ. Finis τίνος;

 

Στο κείμενό μου αυτό στάθηκα σε λιγοστά σημεία της κληρονομιάς του Γιανναρά, σε μερικά απ’ όσα με κατακλύζουν. Και για άλλη μια φορά διαπίστωσα πόσο άχρηστος είμαι όσον αφορά τη φροντίδα για φωτογραφήσεις. Στα σαράντα περίπου χρόνια γνωριμίας μας και συναντήσεών μας σε πλήθος τόπων, ημερίδων, εκπομπών, νομίζω ότι δεν έχω ούτε μία φωτογραφία μαζί του! Ή μάλλον, έχω μία και μόνη. Είναι μια φωτογραφία που τραβήχτηκε χωρίς να το γνωρίζω, την ώρα που ακουμπούσα το ανοιχτό φέρετρο με νεκρό τον Χρήστο Γιανναρά, λίγο πριν αρχίσει η νεκρώσιμη ακολουθία του στην Αγία Ειρήνη Αιόλου. Ο παλιός μου φοιτητής που έβγαλε την φωτογραφία από το υπερώο με συγκίνησε έχοντας τη λεπτότητα να μου τη στείλει μετά…

 

Η καρδιά της αγαθής μερίδας του Χρήστου Γιανναρά, η οποία βαθιά πιστεύω ότι ουκ αφαιρεθήσεται απ’ αυτού, χτυπά σε όσα κέντησε για την αγάπη, για την αυτοπαράδοση στον Χριστό, για την εγκατάλειψη στην αγάπη του Πατέρα. Στην προθυμία δηλαδή να ακουμπήσουμε σε αυτήν όλα: όχι μόνο όσα αναγνωρίζουμε ως καραμπινάτες αμαρτίες μας, αλλά και όσα νομίζουμε κατορθώματα και αξιοσύνες μας. Στην πίστη τελικά ότι το κέντρο βάρους δεν είναι το οδυνηρό Finis οιουδήποτε, αλλά μόνο το ελπιδοφόρο Finis (ονομαστική) Finis (γενική).

 

________________________________

 

[1] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Το Σώμα του Ζώντος Χριστού. Μία ορθόδοξος ερμηνεία της Εκκλησίας, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1972 [μερική επανέκδοση, στη δημοτική, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1999].

[2] Έγραψα στο facebook δυο μέρες μετά την κοίμησή του: «Πολλά πολλών ετών, πολλές συναντήσεις, πολλές αναμετρήσεις, πολλές συμφωνίες και πολλές διαφωνίες, και σεβαστικά και παρρησιασμένα, όλα με νόημα, όλα ως στοίχημα για μαθητεία στα πολύτιμα που μας ξεπερνούν όλους, έχουν φορτωθεί στον νου και στην καρδιά μου από το απόγευμα της 24ης, που έφυγε ο Χρήστος Γιανναράς. Πολλά. Από τα τέλη της δεκαετίας του ʼ70 μέχρι τούτες τις μέρες. Μα δεν το μπόρεσα να βάλω πενιά πριν γίνει ή έστω πριν ανακοινωθεί η κηδεία του[2]. Απομένει δουλειά να γίνει, ή μάλλον να συνεχιστεί… Τι πράμα είναι τούτο το καλοκαίρι, ή μάλλον η τελευταία μιάμιση χρονιά… Φιλοσόφησης αφορμές. Οι κρίσεις που έχουμε επί χρόνια διατυπώσει, φτάνουν μπροστά σε έναν μυστήριο επίλογο, που οι ναρκισσιστές θαρρούν πως αφορά μόνο τους άλλους: την Κρίση. Είτε δηλώνεις ένθεος είτε δηλώνεις άθεος, Κρίση σημαίνει το να λογάς πως δεν είσαι ο αφέντης της τελείας».

[3] Εκδ. Αθηνά (σειρά «Σύνορο»), Αθήνα 1972.

[4] Εκδ. Αστήρ, Αλ. & Ε. Παπαδημητρίου, Αθήνα 1968.

[5] Εκδ. Δόμος, Αθήνα 1983.

[6] Λέω «νομίζω», διότι πάλεψα να θυμηθώ μήπως η γνωριμία μας είχε γίνει νωρίτερα, μετά από ομιλία του π. Βασιλείου Γοντικάκη στο Ίδρυμα Γουλανδρή-Χορν. Συγκεντρώνοντας, το κατά δύναμιν, και συσχετίζοντας αναμνήσεις και σημειώσεις, καταλήγω σε αυτό που περιγράφω στη συνέχεια.

[7] Το εργαστήρι, με γενικό θέμα «Η θεολογία στην Ορθόδοξη παράδοση», συντόνιζε ο Μάριος Μπέγζος και ήταν συν-ομιλητές ο Άγγελος Βαλλιανάτος και ο Ντόμπριβοϊ Μίντιτς (νυν μητροπολίτης Μπρανιτσέβου Σερβίας, Ιγνάτιος).

[8] Κατ’ αναλογία προς την «ασύμμετρη Χριστολογία» (διατύπωση του Φλωρόφσκυ), δηλαδή προς το ότι στον θεάνθρωπο Χριστό η ανθρώπινη φύση δεν έχει δική της υπόσταση, αλλά υπόστασή της είναι ο Υιός (η υπόσταση του Θεού Λόγου), και ότι η θεότητα είναι ο χορηγός της σωτηρίας. Βλ. Γεώργιος Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες του έκτου, έβδομου και όγδοου αιώνα (μτφρ, Παναγιώτου Κ. Πάλλη), εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 80, 430-431. Για την ακρίβεια, πηγή της αλήθειας για τον άνθρωπο είναι ο Θεός, το έργο και η αυτο-αποκάλυψη του οποίου «παράγουν» το ευ-αγγέλιο, τα καλά νέα για όλη την κτίση.

[9] Ο Χριστός, έλεγε ο Νέλλας, «προσφέρεται μέσα στην Εκκλησία στους ανθρώπους και ταυτόχρονα περιμένει απ’ αυτούς τη συγκεκριμένη σάρκα διά της οποίας μόνο το Σώμα του μπορεί να συγκροτηθεί. Αν ο Χριστός δεν βρει σε μια ορισμένη ιστορική περίοδο αυτή τη σάρκα, μένει σ’ αυτή την περίοδο αδρανής […]. Η ενσωμάτωση στο Χριστό δεν αφορά μόνο τα ανθρώπινα όντα. Αφορά εξίσου τις ιστορικές πραγματικότητες μέσα στις οποίες οι άνθρωποι είναι υπαρξιακά δομημένοι». Παναγιώτης Νέλλας, «Γεννηθήναι άνωθεν. Οι δογματικές, μυστηριακές και ανθρωπολογικές προϋποθέσεις της πνευματικής ζωής», Σύναξη 3 (1982), σ. 32. Το σχολιάζω στο ημέτερο Ένας Ιάπωνας δίχως σχιστά μάτια. Νικόλαος Κασάτκιν, ο ευαγγελιστής των Ιαπώνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2018, σ. 58.

[10] Επαναλαμβάνω ότι από τα σημαντικότερα εγχειρήματά του θεωρώ ένα κείμενο το οποίο δεν είναι καν ακαδημαϊκό. Είναι το: «Χριστουγεννιάτικο αντιπαραμύθι σε τρεις παραλλαγές ή η αξιοπρέπεια του ανθρώπου και η αναξιοπρέπεια του Θεού», στο συλλογικό: Χριστούγεννα, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1982, σσ. 34-45. Εκεί ο Βουλγαράκης παρουσίασε την ενανθρώπιση χωρίς να χρησιμοποιήσει το παραδεδομένο θεολογικό λεξιλόγιο.

[11] Συν τοις άλλοις, στην τηλεοπτική εκπομπή «Σήμερα είναι Κυριακή», στα τέλη της δεκαετίας του 1980.

[12] Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Η γενιά του ’60 και η Ιεραποστολή: Δυσπιστία, δημιουργικότητα, αμηχανία», στον τόμο: Αναταράξεις στη μεταπολεμική Θεολογία. Η «Θεολογία του ’60» (επιμ. Παντελής Καλαϊτζίδης, Θανάσης Παπαθανασίου, Θεόφιλος Αμπατζίδης), εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2009, σ. 397.

[13] Το κείμενο της επιστολής μας προς την Καθημερινή το δημοσιεύσαμε στη Σύναξη τχ. 80 (2001), σσ. 114-115, απλώς ως σημείωμα διευκρινιστικό της οπτικής του επίμαχου τεύχους μας, δηλαδή χωρίς να αναφέρουμε ότι ήταν επιστολή μας που παρέμεινε αδημοσίευτη κ.λπ.

[14] Βλ. ενδεικτικά τα τεύχη 82 (2002), σσ. 79-85˙ 83 (2002), σσ. 97-107˙ 84 (2002), 99-105˙ 88 (2003), σσ. 11-17.

[15] Στο συλλογικό: Χρήστος Γιανναράς, εκδ. Manifesto, ό.π., σ. 14.

[16] Σύναξη 150 (2019), σσ. 23-24. Το πρώτο του κείμενο, σημειωτέον, είχε δημοσιευτεί στο τχ. 2 (1982), σσ. 37-46, με τίτλο «Ανθρωπολογικές προϋποθέσεις» (ενν. της θέωσης).

[17] Σύναξη τχ. 92 (2004), σσ. 97-98.

[18] Οι επιστολές αμφοτέρων δημοσιεύτηκαν στη Σύναξη τχ. 94 (2005), σσ. 103-104.

[19] Βλ. π.χ. Οντολογία της σχέσης, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2004, σσ. 7, 22, 24, 70,71, 111, 163.

[20] Το πρώτο: Αθήναι 1970 (αυτοέκδοση σε τετρακόσια αντίτυπα, όπως διαβάζουμε στον κολοφώνα). Το δεύτερο: Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης ή περί απουσίας και αγνωσίας του Θεού, εκδ. Δόμος 21988.

[21] Ταυτόχρονα ο Ζηζιούλας δήλωνε ότι προσωπικά υποστήριζε το αντίθετο: την θεολογική δικαίωση της φιλοσοφίας. Βλ. Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα, «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της Πατερικής θεολογίας εις την έννοιαν του Προσώπου», Χαριστήρια εις τιμήν του Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, εκδ. Πατριαρχικού Ιδρύματος Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1977, σσ. 303-304. Ο Γιανναράς απάντησε αναιρετικά εκτενώς με το Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές, ό.π., σσ. 135-151.

[22] Και επιπλέον πυροδότησε σχετικές συζητήσεις. Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Νίκος Νησιώτης και θεολογίες της συνάφειας. Εννοήσεις της αλήθειας, της μαρτυρίας, της πράξης και της παράδοσης», Σύναξη 143 (2017), σσ. 74-88. Σχεδόν παράλληλα εργάστηκε στον θρησκειολογικό προβληματισμό ο Αναστάσιος Γιαννουλάτος, δίνοντας και αυτός ορισμό της θρησκείας διαφορετικό από του Γιανναρά.

[23] Το περίεργο φαινόμενο, να μην αναφέρει διόλου το «Πορευθέντες» στη χαρτογράφηση του Ορθοδοξία και Δύση: Η θεολογία στην Ελλάδα σήμερα, το εξέτασα στο κείμενό μου «Η γενιά του ’60 και η Ιεραποστολή», ό.π., σσ. 405-407.

[24] Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Πες το στον άνεμο! Μελέτες για το ειδύλλιο Μαύρης Αφρικής και Χριστιανισμού, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2022, σσ. 78-81.

[25] Βλ. διαφορετικά: Στέλιος Παπαλεξανδρόπουλος, Δοκίμια ιστορίας των θρησκειών, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1994, ιδίως σσ. 57-76. Πρβλ. και Ιακ. 1:27.

[26] Εδώ ανακύπτει ένα μεγάλο και σημαντικό ζήτημα. Δεν ξέρουμε αν η τρέχουσα παγκοσμιοποίηση θα ομογενοποιήσει τον κόσμο υπό τη δυτική ηγεμονία τόσο πολύ, ώστε να απολεστούν τα ιδιαίτερα εννοιολογικά εργαλεία κάθε πολιτισμού. Ακόμα πάντως κι αν συμβεί κάτι τέτοιο, όσα συζητάμε εδώ για τις δυνατότητες και τη σημασία κάθε πολιτισμού κρατούν τη σπουδαιότητά τους, διότι αφορούν τα κριτήρια με τα οποία δεχόμαστε ότι το Ευαγγέλιο απευθύνεται σε κάθε άνθρωπο κάθε συγκυρίας. Ωστόσο στο χειροπιαστό ιστορικό γίγνεσθαι η ομογενοποίηση δεν είναι διόλου αμάχητη, για δύο κατά τη γνώμη μου λόγους: Αφενός διότι καθαυτήν η παγκοσμιοποίηση είναι σύνθετο και αντιφατικό φαινόμενο, υπό την έννοια ότι εμπεριέχει και δυνάμεις που ενισχύουν το ως τώρα περιφερειακό / εξωτικό και το φέρνουν στο κέντρο του παγκόσμιου ενδιαφέροντος. Αφετέρου διότι η ανθρώπινη δημιουργικότητα και η αντίσταση στον καπιταλιστικό καταναλωτικό ευνουχισμό της συνθέτει νέες μορφές πολιτισμού, δηλαδή νέους (υβριδικούς, για την ακρίβεια) τρόπους ζωής, απέναντι στους οποίους το ευαγγελικό χρέος παραμένει ατόφιο.

[27] Στο συλλογικό: The Orthodox Churches in a Pluralistic World: An Ecumenical Conversation (επιμ. Emmanuel Clapsis), εκδ. WCC Publications, Geneva & Holy Cross Orthodox Press, Mass. 2004, σσ. 83-89. Ελληνική έκδοση: Ορθόδοξες Εκκλησίες σε έναν Πλουραλιστικό Κόσμο (επιμ. Εμμανουήλ Κλάψης, μτφρ. Αριάδνη Αλαβάνου), εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2006, σσ. 160-168. Πρβλ. Χρήστου Γιανναρά, Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2011, σσ. 45-47, 249.

[28] Πέτρος Βασιλειάδης, Βιβλικές ερμηνευτικές μελέτες, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 400. Ο Γιανναράς είχε το θάρρος και την εντιμότητα να κάνει προοιμιακά σε ομιλίες του δήλωση όπως: «Δεν είμαι ιστορικός της τέχνης ούτε βιβλικός θεολόγος, επομένως ό,τι σας πω δεν έχει καμία εγκυρότητα»: https://www.youtube.com/watch?v=NrZskfGbCRY&t=1142s

[29] «The ecclesial Hellenism of Fr. Georges Florovsky», στον τόμο The Living Christ: The Theological Legacy of Georges Florovsky (επιμ. John Chryssavgis & Brandon Gallaher), εκδ. T & T Clark, London 2004, σσ. 222-228.

[30] Χαρακτηριστική η εξής αποστροφή του: «Ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ ήταν Ρώσος. Γεννήθηκε και ανατράφηκε στην βαρβαρική εκδοχή και εμπειρία του Χριστιανισμού ως θρησκείας που επικέντρωνε στο άτομο. Είχε ωστόσο την χαρισματική ωριμότητα να διακρίνει τη διαφορά μεταξύ εκκλησιακής και θρησκευτικής εμπειρίας, μεταξύ Εκκλησίας και “Χριστιανικής” ιδεολογίας ή ηθικής» (σ. 224˙ η μετάφραση, δική μου). Εδώ εφαρμόζοντας το σχήμα του «θρησκεία ίσον ατομικισμός» παρέβλεψε το χαρακτηριστικό το οποίο (φρονώ ότι) κατεξοχήν διακρίνει τη ρωσική θρησκευτικότητα: τον κολλεκτιβισμό, ο οποίος τείνει όχι στον ατομισμό, αλλά στη σύνθλιψη του υποκειμένου.

[31] Athanasios N. Papathanasiou, «Fr. Georges Florovsky and mission: Witness “to”, “with”, or “beyond” “sacred Hellenism”?», The Living Christ, ό.π., σσ. 357-377. Βλ. και Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Έσχατος εχθρός καταργείται… ο Χριστός; Ο “χριστιανικός Ελληνισμός” του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και η ιεραποστολή», Θεολογία 81.4 (2010), σσ. 313-336.

[32] Βλ. το κείμενό μου «Πέτρα αμελητέα, ή λίθος ακρογωνιαίος; Για την Ιεραποστολή, ένας διάλογος με τον Ιωάννη Ζηζιούλα», το οποίο τη στιγμή που γραφόταν το παρόν, προγραμματιζόταν να δημοσιευτεί στο περιοδικό Άνθρωπος 13 (2024). Πρωτύτερα, σε βιβλιοκρισία μου για το βιβλίο του Διονύση Σκλήρη, Αγαπώμαι, άρα σκέφτομαι (εκδ. Αρμός, Αθήνα 2021), στη Σύναξη τχ. 159 (2021), σ. 102.

[33] Βλ. ενδεικτικά, «The ecclesial Hellenism of Fr. Georges Florovsky», ό.π., σ. 224.

[34] Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Πες το στον άνεμο, ό.π., σσ. 35 εξ. (για το κοσμοείδωλο και την θέση των προγόνων), 78 εξ. (για την παραδοσιακή πολιτική κοινότητα), 124 εξ. (για την κοινοτική-φυλετική λειτουργία του παραδοσιακού γάμου), 213 εξ. (για την κοινοτική εννόηση της ασθένειας και της ίασης).

[35] Βλ. το μελέτημά μου: «Σάρκα ναι, Σαρκοφάγος όχι! Πολιτισμός και ιεραποστολή, “ιθαγένεια” και “ερώτημα περί της αληθείας”. Μια έρευνα στις απαρχές», στο: Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Επιστημονική Επιθεώρηση του Μεταπτυχιακού Προγράμματος «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολογία», τ. 6, Πάτρα 2015, σσ. 563-516.

[36] Ενδεικτικά: «Η Εκκλησία ως αποστολή. Ένα κριτικό ξανακοίταγμα της λειτουργικής θεολογίας του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν», Θεολογία 80 (2009), σσ. 67-108.

[37] Τίμιοι με την Ορθοδοξία, ό.π., σ. 28.

[38] Βλ. τα μελετήματά μου «Σάρκα ναι, Σαρκοφάγος όχι!», ό.π., σσ. 500-508, και «Η κοινότητα ως βρόχος. Η αποστολή της Εκκλησίας στη σκοτεινή πλευρά της σελήνης», στο συλλογικό: Πολιτισμός και Διαφορετικότητα. Εμείς και οι Άλλοι (επιμ. Δημήτριος Γ. Μαγριπλής), εκδ. Αντ. Σταμούλης, Θεσσαλονίκη 2011, σσ. 333-352. Εφιστώ την προσοχή ότι, όπως όλα, έτσι και η μεταστροφή μπορεί να αφορά πράγματι την υπαρξιακή αυθεντικότητα ή, αντιθέτως, κάτι ιδεοληπτικό. Το επισημαίνω αυτό στα ως άνω δημοσιεύματά μου.

[39] – «Η γενιά του ’60 και η Ιεραποστολή», ό.π., σσ. 367-427 [η ενότητα του κειμένου μου που μελετά τον Χρήστο Γιανναρά διαιρείται σε τρεις υποενότητες: «Βάση για μια θεολογία της ιεραποστολής» (σσ. 398-401), «Οπτική αρνητική προς την ιεραποστολή» (σσ. 401- 404) και «Η σημειολογία της ορολογίας» (σσ. 404-405)].

 – «Χαμένοι στην ηθική. Στάσεις της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας», στον τόμο: Η επιστροφή της ηθικής. Παλαιά και νέα ερωτήματα (επιμ. Σταύρος Ζουμπουλάκης), εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2013, σσ. 281-318 (κριτική προσέγγιση των θέσεών του για την ηθική και τον ηθικισμό, τη θέση της θείας Ευχαριστίας και την κοινωνική πράξη, στις σσ. 287-299).

 – «Γιανναράς παλινωδούμενος», ό.π..

 – «Η ομορφιά θα καταστρέψει την Εκκλησία;», Θεολογία 83.2 (1912), σσ. 199-219.

 – Ανεστιότητα και παραπεμπτικότητα. Κριτικές προσεγγίσεις στα θεολογικά δρώμενα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1998 (ιδίως τα κεφάλαια «Προβλήματα της θεολογίας στην Ελλάδα. Δεκαπέντε σημειώματα» και «Αφασία και χοντροπετσιά. Η εκκλησιαστική εμπειρία στην Ελλάδα σήμερα»).

 – «Η κοινότητα ως βρόχος», ό.π.

[40] Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Μόνο με ψωμί; Μόνο με κρασί; Η δυνατότητα χρήσης άλλων υλικών στη θεία Ευχαριστία», Σύναξη 105 (2008), σσ. 55-73.

Πηγή: Φρέαρ